Е.Косилова
Трансфигурация
субъектности: от Гегеля до Подороги
Проблема структуры
субъектности и ее изменения
Стоит вопрос
об изменении структуры субъекта (корректнее - структуры субъектности) на
протяжении жизни человека. В частности, встает вопрос о формировании этой
структуры в детстве. Вместе с этим вопросом встает вопрос вообще о строении
субъекта, т.е. вопрос о том, насколько правомерно говорить о структуре того,
что в определенной традиции принято было считать абсолютно простым.
Картезианская
традиция, которая полагает субъекта неким простым "началом", ведет
происхождение от платоновских доказательств простоты души из диалога
"Федон".
(Натуралистический
подход к человеку также колеблется между "простым" и
"сложным" пониманием структуры субъектности; простому варианту
соответствует модель "чистого листа", "сложному" - модель
врожденного поведения, причем можно сказать с большой долей уверенности, что
преобладает сложная модель. В рамках натуралистического подхода не отрицается,
что субъектность формируется: если это модель чистого листа, то она формируется
в виде записей, а если модель врожденного поведения - то посредством идеи
условного рефлекса).
Метафизические
учения о структуре субъектности, принимающие идею ее сложности и строящие схему
ее изменения, немногочисленны. Каким образом строение гносеологического
субъекта зависит от получаемого им опыта? У Канта нет ответа на этот вопрос.
Проблема формирования субъектности им, как и многими другими философами,
делегируется с метафизического уровня на эмпирический, превращаясь в проблему
воспитания, роли среды и т.д.
Эксцентричность:
Гегель о возрастах человека и немецкая антропология об эксцентричности
В
"Философии духа" Гегель пишет:
«Юноша разлагает осуществленную в мире идею таким
образом, что самому себе он приписывает относящееся к природе идеи
определение субстанциальности — истину и благо, за миром же, напротив,
оставляет определение случайного, акцидентального. На этой неистинной
противоположности нельзя, однако, остановиться; более того, юноша должен
возвыситься над этой противоположностью до понимания того, что, наоборот,
именно мир следует рассматривать как субстанциальное, а идивидуум только как
акциденцию,— что человек, по этой причине, может найти суть своей деятельности
и свое удовлетворение только в противостоящем ему и самостоятельно следующем по
своему пути мире и что поэтому он должен выработать требуемое для дела умение.
Достигнув этой точки зрения, юноша становится мужем.»[1]
Таким образом,
Гегель противопоставляет ребенка, который считает себя субстанциальным, а мир
вокруг - акцидентальным (в связи с чем желает его изменить), и взрослого,
который считает мир субстанциальным, а себя в нем - акцидентальным и случайным.
Мы можем видеть, что "центр суждения" взрослого человека "эксцентричен"
ему. Взрослый человек может судить исходя не из себя, а из - отдельного от него
- общего целого.
Момент
эксцентричности человека затем был подчеркнут немецкой антропологией начала 20
века, в особенности - Шелером и Плесснером. Плесснер пишет об эксцентричности
как о сущностном свойстве человека. Шелер пишет о способности человека к
"акту идеации", выводящего человека к свойствам "самого
предмета". Способность к идеации отличает человека от животного, судящего
лишь о данности (аналогичный вопрос был поставлен Локком как вопрос о
первичных/вторичных качествах: животное, по Шелеру, имеет доступ лишь ко
вторичным качествам, лишь человек способен задать себе вопрос, каковы первичные
качества, или свойства, предмета, которые характеризовали бы этот предмет даже
тогда, когда человека не было бы).
Впрочем,
немецкая антропология, подчеркивая эксцентричность человека, оставляет за
своими рамками вопрос о формировании этой эксцентричности, как если бы человек
был эксцентричен сразу при рождении.
Теории детства: Пиаже
и Выготский
В отличие от
немецких антропологов, Пиаже исследует развитие ребенка и дает детской речи
особенное наименование "эгоцентрической". Тем самым неявно
противопоставляется эгоцентричная субъектность ребенка эксцентричной
субъектности взрослого (хотя школа немецких антропологов и школа
Пиаже/Выготского, насколько мне известно, взаимно не ссылались друг на друга).
Модель,
которую строят Пиаже/Выготский, не метафизическая. Авторы выдвигают гипотезы, в
обоснование которых приводят эксперименты. Основной вопрос, который интересует
Выготского - вопрос о роли внутренней речи в мышлении, причем внутреннюю речь
он выводит из эгоцентрической речи ребенка.
Школа
Пиаже/Выготского, как и родственные ей школы "деятельностного
подхода" и бихевиоризм, избирают натуралистический подход к человеку, не
задаваясь метафизическими вопросами о строении и формировании субъектности. Для
них субъектность - это психика.
Парадигма
гомогенизации
Особняком
стоит психоаналитический подход к формированию субъекта. Фрейд не избегает
метафизического вопроса. Он дает даже несколько моделей структуры субъекта
(самые известные: 1. Сознательное / бессознательное;
2. Оно / Я / Сверх-Я) и подробно рассматривает вопрос
формирования структуры субъекта, т.е. изменение ее в течение жизни - отчасти
каузально связанное с событиями жизни, а отчасти предопределенное.
На первый
взгляд его подход отличается от теории эгоцентризма / эксцентризма,
ибо подчеркивает, что в течение жизни, с процессом самопознания, увеличивается
гомогенность психического содержания. В пределе это не противоречит гипотезе об
увеличении эксцентричности с взрослением. Однако взаимосвязь теории Фрейда с
этой гипотезой надо специально рассматривать.
Речевые и
дискурсивные теории субъекта, такие как лакановская, трактуют формирование
субъекта в смысле его "содержания"; парадигма же, как представляется,
у них фрейдовская, поскольку они несут пафос самопознания и, тем самым,
"гомогенизации" субъектности.
Трансфигурация
субъектности
Таким образом,
мы видим, что можно выделить две группы парадигм трактовки изменения
субъектности: парадигма перехода от эгоцентричности к эксцентричности и
парадигма гомогенизации. Они не противоречат друг другу (хотя, конечно, сильно
отличаются), и чтобы наметить некую общую объединяющую их парадигму, я хочу
обратиться к понятию "трансфигурации субъектности", введенному
В.Подорогой. Обсуждая
проблему действия исповеди, сначала он цитирует слова Макса Вебера о том, что
таинство исповеди - это облегчающее, по сути терапевтическое действие, потому
что оно снимает с субъекта ответственность. На словах соглашаясь с Вебером, на
деле он приводит совсем другую трактовку действия исповеди: "искренность
трансфигурирует..."[2]
Я позволю себе
развернуть эту формулу Подороги в таком смысле, какой автор в нее ни в коем
случае не вкладывал. В опыт исповеди вступает эгоцентричный субъект (гносеологически
и антропологически). Этого не учитывают ни М.Вебер, ни В.Подорога. По их
мнению, речь о взрослых людях, по отношению к которым вообще можно рассуждать,
как они это делают, о свободе и ответственности. Вебер, например, хочет
отменить исповедь, чтобы усилить безвыходность покаяния и увеличить накал
внутреннего страдания, но не задается вопросом, откуда возьмется личность,
столь развитая, чтобы каяться и страдать, если исповеди в ее истории совсем не
было.
То, что здесь
происходит, одновременно является двояким. С одной стороны, это и переход от
эгоцентричности к эксцентричности, так как субъект отделяет себя от своих
собственных душевных движений, которые до того казались ему органичными,
неотъемлемыми для него. С другой стороны, исповедь несомненно является актом
самопознания, хотя и лишь в этическом смысле, и в таком качестве она приводит
именно к "гомогенизации" субъектности.
Таким образом,
понятие трансфигурации субъектности позволяет избежать противопоставления
парадигм эксцентричности и гомогенизации. Оно может служит метафизической
предпосылкой построения философии становления субъектности в личной истории
субъекта.
[1] Гегель Г.В.Ф. Философия духа. Энциклопедия философских наук, т. 3. с. 82.
[2] "Возможно, искренность и спасает душу, но она трансфигурирует, изменяет признающегося настолько, насколько он вообще может быть свободен от собственного признания". Подорога В.А. Выражение и смысл. С. 334.