Архаическое общество и мировые религии

1

Один из героев романа Ф.М. Достоевского "Бесы", Шатов, высказывает такие мысли: "Бог есть синтетическая личность всего народа... Никогда еще не было, чтоб у всех или у многих народов был один общий бог, но всегда и у каждого был особый. Признак уничтожения народностей, когда боги начинают становиться общими... Всякий народ до тех только пор и народ, пока имеет своего бога особого, а всех остальных на свете богов исключает безо всякого примирения; пока верует в то, что своим богом победит и изгонит из мира всех остальных богов". И еще: "Никогда не было еще народа без религии, то есть без понятия о зле и добре. У всякого народа свое собственное понятие о зле и добре".[1]

Мысли эти могут показаться парадоксальными, но в них есть своя правда. Она заключается в том, что существует глубокий водораздел между двумя историческими типами религий. Первые можно условно назвать религиями этническими, вторые – надэтническими. Первые связаны по своему происхождению с этническими общностями – первобытными общинами, племенами, народами – и в своем распространении тяготеют к ним, стремятся замкнуться в этнических границах. Вторые выходят за эти границы и, распространяясь, охватывают обширные и различные этнические и культурно-исторические миры. Справедливость процитированных слов состоит и в том, что этническая религия является как бы самовыражением породившего ее этноса, символом его самоотождествления и, в силу этого, противопоставления другим этносам. Этим она коренным образом отличается от религии надэтнической, обращенной одинаково ко всем людям, всем народам. Верно в словах героя Достоевского и то, что этническая религия, будучи лишь гранью духовной культуры, делит функцию этносимвола с другими ее компонентами, включая и "понятия о зле и добре".

У Достоевского, разумеется, нет предложенного мною противопоставления двух типов религий, ему не свойственны такие категории как этнос, этническая религия, этническое самоотождествление. Для нас же эти понятия являются исходными. Обратимся поэтому к религии первобытного общества. Она характеризуется рядом универсальных признаков, которые способно обнаружить лишь сравнительно-этнографическое исследование, дополненное методом исторической реконструкции, основанной на комплексном анализе этнографических и археологических данных. Этнографические материалы, на которые опирается наше исследование, относятся к наиболее архаическим обществам мира, прежде всего к аборигенам Австралии. Их социально-экономическое положение, пройденный ими исторический путь делают эти общества и наиболее репрезентативными, донесшими до наших дней элементы ранних стадий социального и культурного развития человечества. Сравнительный анализ этнографических и археологических материалов позволяет восстановить в основных чертах древнейший религиозный комплекс, имевший, видимо, широчайшее распространение.

Какие же явления религиозной жизни архаических обществ являются наиболее характерными и универсальными, тесно связанными с их насущными жизненными интересами? Ведь именно такие явления скорее всего и составляли некий первоначальный религиозный комплекс. Универсальность этих явлений надежнее всего свидетельствует об их оптимальном соответствии условиям раннего охотничье-собирательского быта и достигнутому в эту эпоху уровню развития общественного сознания.

Изучая общества охотников и собирателей, мы сталкиваемся со сравнительной сложностью и многообразием их духовной жизни, феноменом тем более поразительным, что ведь мы имеем дело с исторически одним из самых ранних уровней социально-экономического развития. Следует помнить, однако, что первобытность – явление стадиальное, и что первобытная духовная культура – не что-то более примитивное сравнительно с культурой стадиально более поздних обществ, это – иной тип культуры.

Характерной для первобытного общества религиозной системой выступает такое сложное, многоаспектное явление как тотемизм. Будучи одной из древнейших форм первобытного религиозного комплекса, тотемизм является вместе с тем и одной из наиболее ранних форм осознания социальных связей и этнической самоидентификации, и одним из социальных институтов, организующих поведение человека и общества в окружающей природной и социальной среде.

В свойственном первобытным обществам многообразии религиозных верований и культов имеется форма религиозной активности, особенно тесно связанная с охотничье-собирательской деятельностью, с жизнью и воспроизводством природы и человека, повсеместно распространенная – продуцирующие обряды. Мы встречаем их в той или иной форме во всех первобытных обществах. Магическая направленность продуцирующей обрядности на природу, источник и основу существования общества, ее повсеместность – все дает основание полагать, что и здесь мы имеем дело с одной из древнейших форм религии. В своих наиболее архаических формах продуцирующие культы тесно связаны с "обрядами перехода", сопровождающими человека на всем его жизненном пути, прежде всего с инициациями. Это позволяет реконструировать их общий источник – древнейший первообряд, направленный на сохранение и утверждение природного и человеческого миров, на продолжение жизни во всех ее проявлениях.

К одной из первоначальных форм первобытного религиозного комплекса относятся и образы культурных героев и демиургов, творцов мира и человека, создателей культуры, учредителей обычаев и этических норм. Первобытное сознание проецирует на них свои представления о космо-, антропо- и социогенезе. Универсальные черты, свойственные им, их широкое распространение – они известны почти всем охотникам и собирателям – свидетельствуют о глубокой древности этого явления, его самобытности и укорененности в древних культурных пластах. В этих образах отразилось творческое начало формирующейся человеческой личности и формирующегося общества. Здесь мы имеем дело еще с одной универсалией архаического общественного сознания.

В древнейший религиозный комплекс входили и другие компоненты, не отмеченные здесь; представлены они и в современных архаических культурах. Разумеется, не все эти явления возникли одновременно. Важно, однако, подчеркнуть, что в религиозной и общественной жизни современных охотников и собирателей очерченные выше явления играют особенно важную роль. Значительна их роль и в переходных, пограничных ситуациях, на пороге разложения первобытного общества или при столкновении его с классовым обществом.

Одно из важных явлений архаического общественного сознания, на которое до сих пор не обращалось достаточного внимания, состоит в следующем. С одной стороны, духовной культуре традиционных обществ присущи универсальные черты, к которым относятся и перечисленные выше аспекты религиозной жизни, составляющие в совокупности некий комплекс, имевший широчайшее распространение и характеризующий религию этих обществ на определенной стадии развития. С другой стороны, традиционным обществам свойственна локальность, этничность конкретных форм духовной культуры. Каждое универсальное явление духовной культуры предстает в каких-то конкретных, локально ограниченных формах, связанных с определенными социальными общностями – общинами, совокупностями общин, племенами, племенными объединениями. При этом явления духовной культуры выступают не только в своей прямой, непосредственной роли, но и выполняют функцию символов самоотождествления представителей данной социальной общности. Люди, принадлежащие к группе, в пределах которой распространены те или иные конкретные формы духовной жизни – представлений о мире, мифов, верований, обрядов, изобразительного искусства и иных видов творческой деятельности, – рассматривают эти формы как символы самоидентификации, отличающие их от представителей других общностей, помогающие им осознавать свое единство и в то же время противопоставлять себя людям других общин и племен. Иначе говоря, локально ограниченные формы духовной культуры выступают в качестве этнических признаков. Первобытное общество предлагает немало примеров того, как люди, принадлежащие к разным племенам или составляющим их общинам, отличают друг друга по способам выполнения тех или иных обрядов, характеру верований, мифологическим сюжетам, особенностям изобразительного искусства или музыкально-песенного творчества. Нормы первобытной этики нередко "останавливаются" на границе своей социальной общности и не распространяются на представителей других общностей, иногда даже ближайших соседей. Это можно назвать явлением "этнической относительности", этнической детерминированности, этносоциальной ограниченности первобытного общественного сознания.

Другая особенность первобытной духовной культуры, тесно связанная с ее этносимволической функцией, состоит в связи отдельных ее явлении, прежде всего религии, с землей, с территорией расселения соответствующей социальной общности. Религия первобытных человеческих сообществ, вероятно, наиболее "земная" из всех исторических типов религии. Это отношение первобытной религии к земле проявляется в непосредственной соотнесенности отдельных ее элементов с границами территории общины или племени; с теми или иными явлениями ландшафта, имеющими жизненно важное значение (например с водоемами в аридных зонах) или чем-либо поразившими воображение людей; наконец, с центром территории, который воспринимается как средоточие обитаемого или осваиваемого пространства, как "ось мироздания". Все это не исключает интереса первобытного мировоззрения к надземному пространству, к небу и небесным светилам, к иным природным явлениям; речь идет лишь о ведущей тенденции.

Соотнесенность первобытной религии с территорией социальной общности является выражением связи ее с самой социальной общностью, которая и выступает, в конечном счете, "мерой всех вещей" первобытной религии. Здесь мы подходим к третьей особенности первобытной духовной культуры, прежде всего религии – ее социоморфизму. Религиозность – явление личностное, религия – явление социальное. Общество формирует ее по своему образу и подобию. Это находит выражение в связи религии, этических норм и других явлений духовной культуры с социальной структурой. Первобытная религия формируется обществом, отражает общество и ориентирована на общество. Это не исключает, конечно, направленности значительной части магических обрядов на отдельного человека, не исключает выдающейся роли личности в шаманизме и религиозном лидерстве; речь идет и здесь лишь о ведущей тенденции. Земля, осваиваемая первобытной общиной, и сама община – вот что, главным образом, конституирует первобытное мировоззрение в целом и религию в частности. Мир как обитаемое пространство или как пространство, подлежащее освоению, интеллектуальному и физическому, и мир как социум, населяющий или осваивающий это пространство – вот что прежде всего выражают первобытное миросозерцание и первобытная религия в своем становлении и развитии.

Все эти особенности первобытной религии отличают ее от религий раннеклассовых и классовых обществ, высшим выражением которых являются мировые религии – христианство, ислам и буддизм. В своем развитии, отражающем объективную логику исторического процесса, религии этих обществ стремятся преодолеть свою локальную ограниченность, свой этноцентризм, выйти за сковывающие их общинные или племенные границы, становятся религиями больших племенных совокупностей, а затем народов (например Китай и Япония до проникновения буддизма) или обширных историко-культурных областей (например Индостан). Эта тенденция находит свое законченное выражение в обращении религии ко всему человечеству без этнических, географических, историко-культурных или расовых границ. Утрачивая связь с конкретным социумом, религия утрачивает связь и с конкретным локусом, с ограниченной территорией, она все более отрывается от своей этносоциальной и земной основы, формировавшей ее прежде. И, наконец, ориентированность первобытной религии на общество, ее социоморфизм, сменяется ориентированностью ее на отдельного человека, антропоморфизмом. Религия как бы возвращается к своим истокам, к отдельной человеческой душе. Она все более обращается к человеческой личности, к человеку как представителю человечества, а не общины, племени, народа или расы.

Разумеется, эти различия между традиционными и мировыми религиями не следует абсолютизировать. И здесь речь идет лишь о ведущих тенденциях, которые реализуются далеко не сразу и не повсеместно, но тенденциях, выражающих некую закономерность, которая делает мировые религии в чем-то принципиально иными, чем религии традиционные.

Что же происходит с религией архаического общества в условиях естественной или насильственной ломки традиционных общественных устоев, как преобразуется она при столкновении с мировыми религиями? Мы можем проследить эти новые явления на австралийских этнографических материалах, показывающих, как отражаются на религии сначала имманентные процессы, свойственные самому обществу охотников и собирателей, а затем вторжение европейской колонизации. Явления эти имеют, следовательно, не только эндогенное, но и экзогенное происхождение, на более позднем этапе на них наложило свой отпечаток воздействие извне. Но при недостатке материалов, отражающих процессы, происходящие в религиях архаических обществ накануне и в условиях смены общественных формаций, факты, которыми мы располагаем, предлагают нам некую искомую модель, и в этом их значение, их ценность.

В конце XIX-ХХ веке многие традиционные общества мира были охвачены религиозными движениями, пронизанными идеями профетического, мессианистского, милленаристского, апокалиптического характера, причудливо сочетающими традиционные верования с элементами привнесенного извне христианства. Человечество снова столкнулось с поразительным явлением – социальные движения угнетенных народов или классов, при всех исторических и этнических различиях между ними, и в прошлом, и в наше время нередко предстают как движения религиозные, как ответ охваченных ими обществ не только на новые социально-политические и экономические условия, но и на новую религиозную ситуацию. В этом находит выражение определенная закономерность, обусловленная значением религиозной идеологии в жизни этих народов и социальных слоев.

Одним из таких обществ, особенно интересным и важным для нас в силу его архаичности, являются аборигены Австралии. Наблюдая процессы, которые происходят на Австралийском континенте в конце XIX – XX веке, мы имеем уникальную возможность наблюдать трансформацию первобытной религии в новых социально-исторических условиях.

Отражением сдвигов в сознании аборигенов стали так называемые "странствующие культы", названные так потому, что они распространялись на обширных территориях, переходя от одного племени к другому. Если традиционная религия имеет этноцентристский, локализованный характер, "странствующие культы" разрывают пуповину, связывающую их с этносами и локусами, и обращаются ко всем аборигенам независимо от их общинной или племенной принадлежности.

Более того, в этих культах впервые обнаруживается и свойственная в основном уже религиям классовых обществ тенденция к стиранию социальных различий. Доклассовым обществам, несмотря на глубокие традиции первобытного коллективизма, тем не менее свойственны определенные элементы социальной неоднородности. Они обусловлены имеющим естественное происхождение разделением труда между мужчинами м женщинами и людьми разных возрастов, социальными функциями отдельных людей или целых групп, индивидуальной или групповой специализацией в тех или иных сферах деятельности. Общественный статус людей старшего возраста, особенно мужчин, выше, чем статус людей более молодого возраста, что объясняется, прежде всего, жизненным опытом и знаниями, которыми располагают первые. Мужчины старшего возраста являются хранителями не только производственных навыков и социальных норм, но и эзотерической, доступной только для посвященных сферы духовной культуры, включающей мифы, интерпретацию верований и обрядов. А это, в свою очередь, укрепляет их авторитет, их руководящее и в известном смысле привилегированное положение в обществе, углубляет социальную расчлененность. Социальный статус человека находится в зависимости от прохождения им последовательных стадий посвящения. Чем выше поднимается человек по ступеням посвящения, тем более высоким статусом он обладает. Социальная иерархия в значительной мере основывается на монополизации священных знаний старшими полнопосвященными мужчинами. В традиционном обществе людям, занимающим ключевое положение в религиозной сфере, знатокам мифологии, принадлежит руководящее положение и в общественной жизни. Общество аборигенов Австралии, классическое первобытное общество, характеризуемое различными авторами то как первобытно-коммунистическое, то как первобытно-демократическое или эгалитарное, то как геронтократическое (геронтократия – власть стариков), в действительности предстает как система социальных статусов. В этой системе традиционная идеология играет формообразующую и стабилизирующую роль. "Странствующие культы" преобразуют эту роль идеологии и тем самым как бы взрывают систему социальных статусов изнутри.

Особое место принадлежит культу курангара, возникшему более ста лет тому назад в пустынях Центральной Австралии и затем широко распространившемуся. Сформировался он на традиционной религиозно-обрядовой почве. В то же время характерная его черта – отказ от традиционных религиозных верований и обрядности, от религиозных ценностей старшего поколения. В культе курангара выразился конфликт поколений, протест молодого поколения аборигенов против глубоко укоренившейся системы, при которой старшие мужчины "монополизировали" все важнейшие обряды и мифы, охраняя их содержание от непосвященных. Очевидно этот конфликт давно назревал в австралийском обществе и был естественным результатом каких-то имманентных процессов, но он был ускорен тем, что во главе движения оказались молодые люди, затронутые воздействием европейской колонизации. Они надеялись с помощью новой, создаваемой ими обрядности, новой мифологии занять то же положение в социальной системе, которое принадлежало людям старшего возраста. В ответ на это старшие мужчины отказывались посвящать молодых протестантов в священные тайны традиционной культуры, все еще сохранявшие свою ценность и притягательную силу. Распространяясь, культ курангара преодолевал племенную замкнутость, включая в число своих приверженцев людей, принадлежащих к различным общинным и племенным традициям.

Протест против наследия прошлого в культе курангара основывался на том же наследии, но вместо старых обрядов создавались новые, на место прежних героев мифологии пришли новые, старые священные предметы культа заменялись новыми.

В то время как одни авторы видели в культе курангара позитивные, творческие поиски нового духовного опыта, другие находили в нем элементы эсхатологической веры в конец мира, порожденные начавшимся разрушением традиционной культуры.[2] Нет сомнения, однако, что в возникновении этого культа сыграл свою роль и еще один фактор, не отмеченный исследователями: назревание противоречий внутри самой традиционной системы социальных статусов. Культ курангара явился протестом молодого поколения аборигенов против этой системы и поддерживающей ее идеологии во имя своеобразно понимаемой социальной справедливости. Его успеху способствовало то, что он возник в такое время, когда аборигены начали испытывать воздействие западной культуры, но корни его лежали глубже – в назревающем кризисе окостеневшей социальной системы.

Иным предстает культ молонга, возникший в конце XIX столетия на востоке Центральной Австралии и в Квинсленде. В течение нескольких лет он охватил все племена Центральной и Южной Австралии и через два десятилетия был обнаружен на юго-западе континента.[3] Возник этот культ на иной, чем культ курангара, социально-психологической основе, но был подготовлен тем же назревающим кризисом традиционной социальной и идеологической системы. Обряды молонга изображали грядущую войну против белого человека; в конце обрядов появлялся дух Великой Матери, древнего мифологического образа, которая проглатывала всех белых. В широчайшем распространении этого культа, выразившего на этот раз не столько конфликт внутри общества, сколько конфликт двух противостоящих рас, мы видим первые признаки осознания себя аборигенами разных племен как единого целого. Но в самом стирании этнических границ и первых проблесках нового, надэтнического самосознания обнаруживаются и признаки размывания многовековой системы ценностей.

Подобно культу курангара, культ молонга всеми корнями уходил в почву традиционных верований, но в значительной мере преобразованных. Именно это способствовало распространению обоих культов, связанному с преодолением племенной социально-религиозной замкнутости.

Новые тенденции в социальной и культурной ориентации аборигенов Австралии, которые наметились на переломе столетий, и на этот раз отразили внутренние противоречия, продолжающие исподволь подрывать сложившуюся систему социальных и идеологических структур. Произошло некое раздвоение общественного сознания и поведения. Аборигены принимали участие одинаково и в традиционных эзотерических культах, и в христианских обрядах. В каком-то смысле это было возвращением к традиционной системе культурных ценностей, но примечательно, что и на этот раз инициаторами движения были не старшие мужчины, которым прежде принадлежало решающее слово во всем, связанном с религиозной и общественной жизнью, а люди молодого и среднего возраста. Но теперь они выступили под другим знаменем. В обрядах снова воспроизводились странствия и деяния мифологических предков, возрождались обряды посвящения. Возникла новая, синкретическая форма религии, сочетающая элементы местных культов и христианства. Абориген-пастух Томми Дьиламанга выступил во главе этого движения в роли харизматического лидера, пророка нового учения, в котором вера в героев мифического Времени сновидений сочеталась с утопической мечтой о грядущем обществе равенства и справедливости.[4] И он, и другие лидеры движения были номинально христианами и в то же время активными и влиятельными деятелями новой синкретической религии. В устремленности ее адептов к торжеству равенства и справедливости выразилось не только недовольство неполноправным положением аборигенов в обществе, где господствует белый человек, но и сохраняющаяся неудовлетворенность собственным обществом с его системой статусов и привилегий. Еще раз обнаружилось, что в этом обществе первобытных охотников и собирателей издавна подготавливалась почва для грядущих социальных потрясений и сдвигов, предшествующих переходу общества в какое-то новое состояние. Вторжение европейцев было только толчком, ускорившим этот процесс.

В начале 1960-х годов среди аборигенов Западной Австралии распространился новый культ, возникший на этот раз под прямым влиянием христианства. Аборигены рассказывали, что появился пророк по имени Джинимин, т.е. Иисус. Кожа у него была наполовину черной, наполовину белой, и в этом, очевидно, проявилась его синкретическая духовная сущность. Самим своим обликом он как бы символизировал равенство двух вер и двух рас. Он предсказал, что земля будет принадлежать аборигенам, что не будет больше различий между белыми и черными. Но это произойдет только тогда, когда окрепнет самосознание аборигенов как единого народа, и лишь в том случае, если аборигены останутся верны "старому закону" – традиционным духовным ценностям. Иисус явился на землю в образе преображенного культурного героя австралийской мифологии. Завершив земную миссию и вернувшись на небо, он послал оттуда аборигенам лодку, наполненную золотом и кристаллами, которая должна служить, подобно Ноеву ковчегу, для спасения верных "закону" аборигенов, когда потоп поглотит всех белых.[5]

Культ Джинимина типологически находится в ряду так называемых культов карго, широко распространившихся в ХХ веке в Океании и других частях света, культов синкретических, пронизанных идеями раннехристианского мессианизма и эсхатологизма.[6] Но имеются в нем и свои особенности. Так, если лодка, посылаемая Джинимином, напоминает нам корабли, наполненные грузом, в культах карго, большой интерес представляет само уникальное ее содержимое. Оно дихотомично, подобно коже Джинимина, и символизирует ценности двух рас, белой и черной. Золото – это то, на чем строят свое могущество белые; кристаллы же играют важнейшую роль в ритуальной практике австралийских магов и шаманов. Золото и кристаллы символизируют "путь" белых и "закон" черных. Верные "закону" аборигены в конце концов овладеют и могуществом белых. Потоп – символ грядущего катаклизма, конца мира. Ему предшествует установление социальной справедливости, возвращение земли аборигенам, но завершится все это неизбежной катастрофой и спасением "верных". Таков, по моему мнению, зашифрованный в символах смысл мифа о Джинимине. Подобно раннехристианским хилиастическим учениям, культ Джинимина связан с верой в осуществление идеала социальной справедливости еще до конца мира и, в то же время, в нем отразилось стремление аборигенов к утверждению ценностей традиционной духовной культуры. Но идеал справедливости, составляющий пафос мифа, сформировался не сегодня, он закладывался еще до столкновения с европейцами в недрах самой традиционной социальной системы.

Замечательно и то, как христианство, попадая на новую для него почву, в обстановку социальных противоречий и социальнопсихологической напряженности, имеющих двоякое – внутреннее и внешнее – происхождение и порождающих смутное ощущение надвигающейся катастрофы, воспроизводит черты, свойственные ему в тот ранний период, когда оно распространялось среди угнетенных социальных слоев и этнических групп Римской империи. А в обращении культа Джинимина и других "странствующих культов" ко всем аборигенам, независимо от племенной принадлежности и социального статуса, нельзя не видеть характерного признака религиозной системы принципиально нового типа.

В те же 1960-е годы на о-ве Элко, к северу от Арнемленда, религиозный реформатор абориген Бурамара публично выставил самые священные культовые предметы, ранга, смотреть на которые женщинам и вообще всем непосвященным прежде строго запрещалось. Рядом с ранга, традиционными религиозными эмблемами аборигенов, был водружен и символ христианства – крест. Бурамара провозгласил, что аборигены будут поклоняться теперь двум богам, исповедовать два вероучения.[7]

Революционные нововведения Бурамара не имели целью развенчание традиционных религиозных ценностей. Культ, возникший на о-ве Элко, имел ту же направленность, что и культ Джинимина – опираясь на духовные ценности прошлого. Бурамара стремился к преодолению стены между черными и белыми, к социальной справедливости. Вот почему ранга и крест стояли здесь рядом, подобно золоту и кристаллам в мифе о Джинимине. Более того, Бурамара и его последователи стремились к преодолению традиционных границ между посвященными и непосвященными, между племенами, а в конечном счете к единству всех аборигенов под знаменем общего духовного наследия, обогащенного по-своему понимаемым христианством. Если в некоторых новых культах женщины по-прежнему отстранялись от отдельных обрядов и верований, в движении Бурамара был преодолен и этот запрет. В отличие от культа Джинимина, культ о-ва Элко не был эсхатологичен по своей сути, ему не было свойственно ожидание грядущей катастрофы и гибели белых. Подчеркнуто синкретический характер этого культа сближает его с движением Томми Дьиламанга, а стремление к преодолению глубоко укоренившихся барьеров между посвященными и непосвященными – с культом курангара. В свою очередь, движение Дьиламанга и культ Джинимина сближают хилиастические чаяния грядущей эпохи равенства и справедливости, возникшие отчасти под влиянием христианства, а частично опирающиеся на традиционные представления аборигенов о вечном Времени сновидений. Наконец, культу о-ва Элко, культу Джинимина и движению Дьиламанга одинаково присущ пророческий характер, во главе каждого из них стоял пророк нового учения, либо реальный (Бурамара, Дьиламанга), либо легендарный или полулегендарный (Джинимин). В этом тоже сказывается отчасти воздействие Библии, отчасти – местных мифов и культов с их представлениями о культурных героях. Но еще важнее то, что все эти культы появились в эпоху социального напряжения, страстного ожидания грядущих перемен, в эпоху, благоприятную для возникновения пророческих движений и культов, как это не раз бывало в истории религии.

Культы Джинимина и о-ва Элко, подобно культу курангара, были как бы перевернутым отражением старых культов, они знаменовали собою возрождение традиционной духовной культуры путем разрыва со старым "законом", несмотря на провозглашаемую приверженность к нему, разрыва с древними социальными нормами, с архаическими табу, которые делили людей на посвященных и непосвященных, на "своих" и "чужих". Аборигены как бы пришли к пониманию того, что сохранение или возрождение их как народа в эпоху социальных перемен возможно лишь на основе собственной самобытной культуры, обращенной ко всем аборигенам без различия.

В 1960-1970-е годы в Северо-Западной Австралии широко распространился культ воагайа, еще один типичный пример "странствующих культов", подобный культам курангара и молонга. Он проник сюда из внутренних областей континента, впитывая по пути мифы и обряды многих племен Северной Территории. В обрядах воагайа принимали участие преимущественно мужчины и лишь в незначительной мере женщины; стена между теми и другими была преодолена здесь лишь частично. Это было оформлено пространственно, наличием сакральной зоны для мужчин и не-сакральной зоны для женщин и детей. Обряды, которые продолжались много дней подряд и привлекали сотни участников из разных племенных групп, имели характер традиционных тотемических ритуалов – они воспроизводили деяния героев мифической древности. Обрядовая форма культа и его мифологическое содержание восходят к древней религиозной традиции, но не в ее локальных вариантах, как это бывало прежде. Как и в других "странствующих культах", здесь произошло смешение различных местных традиций, на которые наслоились элементы христианской эсхатологии и апокалиптические видения наряду с устремленностью к социальной справедливости.[8]

В культе воагайа и других культах, возникших и распространившихся в недавнее время, внешне все или многое имеет традиционный характер, но лишь внешне. На место древнего мировоззрения, предполагающего неизменность миропорядка, предустановленного мифическими существами, приходит новое, историческое по сути своей, миропонимание, вторгающееся в классическую мифологическую систему и внутренне преобразующее ее. Мы наблюдаем здесь сочетание противоположных тенденций – тенденции к устойчивости, равновесию, сохранению системы и к ее изменению.

Некоторые исследователи усматривают в современных социально-религиозных движениях аборигенов признаки социальной революции, а одна из книг, посвященных новым явлениям в их религиозной жизни, так и называется: "Безмолвная революция".[9] Бесспорно, эти явления ознаменовали собою важный сдвиг в мировоззрении аборигенов, в социально-преобразующей направленности их движения. Ведь одним из существенных его аспектов является стремление к социальному равенству, направленное как вне собственной общности, так и внутрь ее. Многие участники движения сделали поистине революционный шаг, уравняв в доступе к религиозным обрядам, мифам и эмблемам женщин и молодых мужчин с мужчинами старшего возраста, а наряду с этим уравняв в доступе к обрядам, мифам и эмблемам одного племени людей других племен и этим обеспечив широчайшее распространение новых культов. Здесь несомненна аналогия с ранним христианством, которое возникло как религия протеста, восстановления социальной справедливости, отрицавшая деление людей на "верных" и "неверных", "своих" и "чужих", обращавшаяся ко всем людям без различия их социального положения и этнической принадлежности.

Одним из важнейших результатов перемен, происходящих в обществе австралийских аборигенов, является изменение социальной роли религии. В традиционных условиях роль ее была диалектически противоречивой – она способствовала интеграции небольших религиозных общностей, в то же время отделяя их от других таких же общностей; она объединяла полнопосвященных взрослых мужчин, хранителей догм, мифов и культов, отделяя их от всех непосвященных членов той же общности, чему содействовала строгая секретность наиболее священной части религиозного комплекса. В прошлом первичным носителем религиозной традиции было родовое ядро общины или тотемическая группа, объединяющая мужчин одного рода. В новых условиях религия стала орудием объединения многих, прежде разобщенных групп. На место прежней локальной структуры религии, основанной на местных культах, приходит новая, региональная структура.

В Кимберли, на северо-западе Австралии, из многих местных культовых и мифологических традиций были стихийно отобраны только две. Именно они оказались наилучшим образом приспособленными к роли идеологического орудия интеграции новых, гетерогенных по своему происхождению социальных общностей, объединения всех аборигенов, независимо от их общинной или племенной принадлежности, в единую религиозную общность, создания большой, идеологически однородной общины верующих.[10]

Согласно традиционным представлениям аборигенов, физическое продолжение человеческого рода невозможно без обращения к обрядам, способствующим космической стабильности, сохранению на должном уровне естественных ресурсов и тем самым обеспечению людей средствами существования. Вовлечение аборигенов в товарно-денежную экономику, изменившиеся условия жизни отделили ритуал от повседневного труда. Существование аборигенов теперь не зависит от священных обрядов и мифов, как это было прежде. Все это меняет функциональную направленность религии, подрывая ее значение как способа существования в циклически меняющейся экологической среде и усиливая ее значение как способа существования в исторически меняющихся социально-экономических условиях.

В традиционном обществе равенство его членов состояло лишь в том, что каждому из них была обеспечена равная возможность восхождения по социальной лестнице. Теперь, когда религия утрачивает функцию продолжения жизни в природе и обществе, падает ее значение и в поддержании системы социальных статусов. Иерархическая общественная структура разрушается, а наряду с этим создается и новая религия, характеризуемая большей открытостью, эгалитарностью и динамизмом, как вертикальным (социальным), так и горизонтальным (пространственным).

Религия стала знаменем социального протеста и в этом качестве нашла поддержку в христианстве, точнее, в отдельных его элементах. Эти элементы были усвоены не бессистемно – аборигены Австралии отобрали те из них, которые соответствуют настроениям протеста, сопротивления внутриэтническому и межэтническому (европейскому) доминированию, несут тот потенциал революционности, который заключали в себе социальные движения раннего христианства. Вот почему эти элементы так органически вписались в систему духовной культуры аборигенов. Первобытная религия, как и все первобытное общество, далеко не так консервативны и косны, как часто думают – они обладают достаточной пластичностью, адаптивностью, способностью к творчеству и усвоению нового, и в этом залог их дальнейшего развития.

Аналогичные явления и процессы наблюдаются и в соседних регионах, освобождающихся от колониальной зависимости. Новые религиозные движения выполняют здесь важную социально-политическую функцию, интегрируя небольшие, изолированные группы коренного населения и мобилизуя их против политически и экономически доминирующей элиты. Таковы, например, меланезийские культы карго, ставшие основой широкого национального движения. Большую роль сыграли в этих движениях их руководители – пророки, сумевшие выразить чаяния их последователей, наделенные даром объединять и вести за собой.

В связи с происходящими переменами меняется значение религиозного лидерства и в Австралии. Выделение в первобытном обществе специалистов и руководителей в сфере религиозно-магической деятельности, как и вообще элементы социальной неоднородности, не имеют экономической основы и не связаны с имущественной дифференциацией. Социальный статус этих людей связан с их функциями, с обладанием ими эзотерической информацией, он обусловлен их личными качествами. Их выделение в обществе происходит на индивидуальной основе и, как правило, не имеет наследственного характера. В традиционном обществе одной из важнейших функций религиозного культа было поддержание раз навсегда установленного миропорядка, творящих сил природы и общества. С этой ответственной социальной ролью культа было связано и значение религиозных лидеров. С утратой религиозно-культовой сферой этой функции прежнее значение религиозного лидерства было подорвано. На место традиционных религиозных руководителей выдвинулись иные лидеры, которых не знало традиционное общество в прошлом – пророки новых культов, новых социально-религиозных движений, вестники грядущих перемен. Если взоры прежних религиозных руководителей были обращены в мифологическое прошлое, где они искали опору для настоящего, новые лидеры смотрят вперед, в грядущее тысячелетнее царство социальной справедливости.

В обстановке неизбежных перемен в традиционных устоях общественной жизни религиозно-культовая сфера, – даже в том трансформированном виде, какой она предстает в новых религиозных движениях, – остается, как и в традиционном обществе, важнейшей подсистемой духовной культуры. Вот почему именно эта часть духовного наследия стала прибежищем национального самосознания аборигенов Австралии в современных условиях.

Еще недавно многие аборигены были вынуждены покидать их древние земли, следствием чего было искусственное объединение представителей различных общин и племен в местах новых поселений и отрыв локальных культов от местной географии, с которой они всегда были тесно связаны. Возвращение аборигенов на традиционные племенные земли ведет к восстановлению утраченных связей культа с землей, к возрождению местных культов. Наблюдаются две противоположные тенденции – разрушение древней локально-культовой структуры и ее частичное восстановление. Люди стремятся вернуться не только на свою землю, когда-то покинутую их отцами, но и к своим тотемическим святилищам, возродить на вновь обретенной земле предков древнюю религиозно-обрядовую жизнь. Наряду с религиозным новаторством, созданием новых религиозных форм, идет процесс воссоздания традиционной духовной культуры из обломков. Без нее, считают аборигены, они исчезнут как народ. Теперь, когда земля возвращается к тем, кто жил на ней в течение тысячелетий, она вновь обретает для них свойство быть не просто обитаемым пространством, но центром духовного притяжения.

 

---

[1] Достоевский Ф.М. Собрание сочинений, т.7. М., 1957, с. 265-266.

[2] Burridge К. Hew Heaven, Hew Earth. Oxford, 1969; Lanternari V. The Religion of the Oppressed. London, 1963; Lommel A. Die Unambal. Hamburg, 1952; Petri H. Sterbende Welt in Nordwest-Australien. Braunschweig, 1954.

[3] Roth W.E. Ethnological Studies among the North-West-Central Queensland Aborigines. Brisbane, 1897, pp.118-125; Bates D. The Passing of the Aborigines. Melbourne, 1966, p.125.

[4] Petri H., Petri-Odermann G. Stability and Change: Present-day Historic Aspects among Australian Aborigines. – Australian Aboriginal Anthropology. Nedlands, 1970.

[5] Petri H., Petri -Odermann G. Nativismus und Millenarismus im gegenwärtigen Australien. – Festschrift für A.E.Jensen. München, 1964.

[6] См. например: Уорсли П. Когда вострубит труба. М., 1963.

[7] Berndt R. M. An Adjustment Movement in Arnhem Land, Northern Territory of Australia. Paris, 1962.

[8] Kolig Е. Woagaia: weltanschaulicher Wandel und neue Formen der Religiosität in Nordwest-Australien. – Baessler-Archiv, 1981, B.29, H.2.

[9] Kolig E. The Silent Revolution. Philadelphia, 1981.

[10] Ibid, pp.1-50.

   

2

Обращение к иным культурно-историческим мирам, иным социальным структурам обнаруживает очевидные совпадения, показывающие, что в их основе находится некая типологическая модель. В качестве примера я избрал скотоводов западных районов Горного Алтая. К началу ХХ в. они были расселены небольшими, разбросанными по обширной территории стойбищами-аилами. Основной структурной единицей общества была аильная, кочевая или полукочевая, община. Издавна шел процесс социального расслоения, усиленный воздействием товарно-денежной экономики. Из среды рядовых кочевников выделились состоятельные байские семьи, а над теми и другими возвышалось наследственное сословие землевладельцев-зайсанов. Ранние формы классообразования осложнялись переплетением общинно-родовых и принесенных извне рыночных отношений. Сохранялись древние формы религии, главным образом шаманистские верования и обряды. Во главе пантеона духов находились высшее доброе божество Ульгень и злой владыка подземного мира Эрлик, которым приносились жертвы. Сохранялись и древние родовые культы – культ огня и культ гор, отражающий общность родовой территории. На местные верования и культы наслоились с одной стороны - влияние монгольского ламаизма, с другой - насильственная христианизация. Но если принятие христианства было формальным и едва ли отразилось на массовом сознании, влияние ламаизма оказалось более органичным.

В 1904-1905 гг. здесь возникло религиозное движение, известное как бурханизм. Алтаец-пастух Чот Челпанов объявил, что к нему явился всадник на белом коне и в белом одеянии. Всадник возвестил о себе, что он хан Ойрот, некогда добровольно покинувший свой народ, и что он вернется, чтобы спасти его. Но прежде, чем это произойдет, алтайцы должны отказаться от старых шаманских божеств, уничтожить атрибуты шаманского культа, не обращаться более к содействию шаманов и молиться новому божеству – Бурхану. Это было, по существу, требованием покончить с верованиями и обрядами, с которыми связывалась общинно-родовая разобщенность, и обратиться к новому и единому богу Бурхану, олицетворяющему общность всех алтайцев как единого народа. Но наряду с отказом от традиционной религии алтайцы должны отказаться и от общения с христианами-русскими, олицетворяющими в их глазах иноземное владычество, выбросить русские деньги.

Движение быстро распространилось, охватив все коренное население западного и южного Алтая. Люди съезжались из дальних стойбищ на моления, которые насчитывали сотни участников. Ничего подобного Алтай не знал прежде. Возглавляли эти моления жрецы и проповедники новой религии – ярлыкчи. В проповедях звучали не только религиозно-этические, но и антирусские акценты. Хотя главными участниками движения были рядовые скотоводы, большую роль в нем играла верхушка общества – зайсаны и баи, противники русификации и христианизации алтайского населения. Успеху движения способствовали политические факторы, воздействие которых ощущалось и в этой далекой горной окраине империи – неудачи России в войне с Японией и первая русская революция. В этой ситуации протест против русского владычества выразился в неожиданной ориентации на врага России –Японию. Миф об Ойрот-хане обогатился новыми подробностями: оказалось, что когда-то он ушел в Японию, и теперь явится оттуда, чтобы освободить своих братьев по расе.

Миф об Ойрот-хане не случаен. Типологически это один из вариантов широко распространенного образа героя, покинувшего свой народ, чтобы вернуться к нему, когда пробьет час. В этом типологическом ряду находится и образ Мессии, и ожидание второго пришествия Христа. В историческом контексте конкретный образ и имя героя связаны с воспоминаниями о том, что в средние века алтайские племена подчинялись западным монголам, ойратам, и в ХV-ХVIII вв. находились в составе Ойратско-Джунгарского государства. В действительности Ойрот-хана никогда не существовало; приверженцы бурханизма стремились к возрождению царствования мифического героя.

Видимо, легенды об Ойрот-хане давно ходили среди местного населения; пламя тлело и вспыхивало каждый раз, когда накапливалось топливо, когда ощущалось социально-психологическое напряжение. И при этом распространению слухов о возвращении хана Ойрота всегда предшествовало появление его пророков, либо говоривших и действовавших от его имени, либо выдававших себя за него самого. Так, известно, что в 1870-х годах на Алтае появился человек, которого принимали за Ойрот-хана, второй такой случай произошел в 1880-х годах, наконец, в 1900 г. за хана Ойрота выдавал себя нищенствующий лама.[1]

Национально-освободительная, антиколониальная направленность бурханистского движения несомненна. В советской литературе этот национально-освободительный пафос движения нередко отрицался на том основании, что в определенный период его возглавила доминирующая социальная верхушка, вышедшая из среды самого алтайского населения. Этот довод, однако, нельзя признать убедительным. Перед нами один из примеров, – а история знает таких примеров немало, -когда в известные периоды господствующие сословия выражают общенациональные интересы. Об антиколониальной направленности бурханистского движения свидетельствует и тот факт, что оно вспыхивало особенно ярко в такое время, когда Российская империя испытывала трудности, вела войну, отзвуки которой доходили и в этот далекий край. Не случайно, что с новой силой оно вспыхнуло еще раз в 1916 г., во время первой мировой войны и накануне революции 1917 года.

В этом отношении бурханистское движение типологически входит в круг религиозных антиколониальных движений, широко распространившихся в XIХ-XX вв., в эпоху кризиса мировых империй, среди народов, стоящих на пороге классообразования или уже вступивших на этот путь. По своей сущности оно мало чем отличается от аналогичных движений у народов Океании, известных как культы карго, и даже у аборигенов Австралии.

Но аналогии идут гораздо дальше, они относятся к самому содержанию этих движений как явлений религиозных. Для бурханизма, как и для других аналогичных движений, характерны эсхатологические чаяния, отражающие поиски выхода из собственных социальных противоречий и поиски путей освобождения от чужеземного доминирования. Такое состояние нередко возникает в периоды социальных кризисов, и мы уже знаем, что чужеземное господство лишь способствует развитию этого процесса. Люди стремятся к восстановлению справедливости, к спасению здесь, на земле, к реализации дремлющего в глубинах массового сознания архетипа "золотого века", архетипа универсального, совсем не обязательно связанного с влиянием той или иной мировой религии. Эта жажда восстановления социальной гармонии причудливо сочетается со смутным ощущением надвигающейся катастрофы, крушения вот этого, реального, несправедливого и дисгармоничного, мира. Вот почему так часто в этих движениях, от островов Меланезии до Южной Сибири, люди стремятся избавиться и от всего, что связывает их с этим миром, чтобы очищенными, обновленными встретить приход царства справедливости и гармонии. Это часто выражается в уничтожении материальных ценностей – вот отчего бурханисты уничтожали русские деньги. Конечно, в этом выразился, прежде всего, протест против иноземного господства, но и отмеченное мною типологическое явление здесь тоже налицо.

Характерна для движений этого типа и такая черта как реинкарнация мифического героя в его пророках. Пророк либо выступает в образе героя, – вспомним в этой связи австралийского Джинимина, – либо герой является пророку в видениях и обращается через него к своему народу, как это было в случае с Чотом Челпановым.

Возникновение подобных движений отражает не только приближение либо наступление социального кризиса, но и кризиса религиозной идеологии. Они стремятся выйти за тесные границы старых, первобытных культов, локально и социально ограниченных, и с этой целью либо берут на вооружение элементы мировых религий, либо трансформируют собственную религию, делая ее достоянием многих и разнородных социальных общностей, либо – чаще всего – делают то и другое одновременно. Нечто подобное произошло и в бурханизме: он не только преобразовал древнюю шаманистскую религию, но и воспринял некоторые элементы монгольского ламаизма. Само имя нового бога, призванного олицетворять единство алтайского народа, – Бурхан, – означает Будду.

В то же время восприятие элементов христианства в бурханизме не ощущается. Этим он особенно интересен и важен для типологических сопоставлений с движениями, на которых в той или иной степени отразилось влияние христианства. Вот почему так продуктивно сопоставление бурханизма с массовыми религиозными движениями аборигенов Австралии. Ведь различие между ними не только в том, что в одном случае на движении сказалось влияние ламаизма, а в других – христианства, но и в том, что стадиально эти общества глубоко различны. Одно уже вступило в эпоху классообразования, другое только еще испытывало первые, далекие подземные толчки приближающегося кризиса архаической формации.

У. Ля Барре предложил для обозначения подобных движений термин "кризисные культы".[2] В нашем случае этот термин уместен.

Аналогия бурханизма с ранним христианством имеет не более чем типологический характер. Христианство в эпоху его возникновения и в первые века его распространения тоже было в известном смысле кризисным культом и поэтому несло в себе черты, типологически и структурно сближающие его с движениями, рассмотренными выше. Так, вера в возвращение Ойрот-хана "повторяет" адвентистскую веру в неминуемое возвращение Христа, характерную уже для раннего христианства. Но при всем своем мессианизме, корни бурханистского движения лежат не в иудео-христианстве, не в тех или иных заимствованиях, а в глубоких социальных процессах.

Примеры того, как преобразуются традиционные религии, отражая нарастание социального кризиса, когда, казалось бы, заколебались и готовы рухнуть древние основы жизни, как возникают новые религиозные движения, охватывая обширные территории, – примеры этого предлагает нам история всех континентов. А если этот процесс подталкивается иноземным, иноэтническим, инокультурным вторжением, если к тому же это вторжение угрожает самому существованию народа или его культуры, кризис идеологии наступает очень скоро. Об одном из таких явлений, происшедших в Северной Америке в самом начале XIX в., рассказывает Л.Г.Морган.

Здесь, в условиях колонизации, втягивания индейцев в глубоко чуждую им социально-экономическую систему, насаждаемую белыми, в условиях разрушения традиционных социальных и психологических устоев, ведущего, как это нередко бывает, к массовой депрессии и алкоголизму, когда, наконец, стала четко вырисовываться перспектива физического исчезновения самого индейского общества, в этих условиях, в 1800 г., среди ирокезских племен возникла новая религия. Она, по словам Моргана, не только "вобрала в себя все наставления старой веры", но и "включила новые догмы". Иными словами, она выросла на почве традиционных верований и, в то же время, обогатилась новым содержанием. Иначе говоря, перед нами – одна из двух типологических моделей возникновения нового религиозного движения. Теми же особенностями характеризуются рассмотренные выше "странствующие культы" аборигенов Австралии. Массовые религиозные движения этого типа строятся из традиционного материала, творчески преобразованного и обогащенного инновациями.

Вторая модель предполагает путь более радикальный – освобождение от традиционных локальных культов и создание новой религиозной системы (хотя в основе последней и заложен некий глубоко укорененный в культуре архетип – например, Мессии, "золотого века" и т.д.). Примером религиозного движения этого типа является бурханизм. Чем дальше продвинулось общество по пути социально-экономического развития, чем глубже зашел в нем процесс социального расслоения, тем скорее оно вступает именно на этот второй путь. Этими особенностями окрашено и возникновение таких великих религиозных движений как христианство, ислам и буддизм.

Новую религию, возникшую на рубеже веков в среде ирокезских племен, сближает с последними то, что основателем ее стал пророк, одаренный, подобно Мухаммеду или Гаутаме, склонностью к озарениям и видениям. Им явился Ганеодийо, или "Прекрасное озеро". Такие пророки способны повести за собой психологически подготовленные массы людей, как бы вырывая из глубин коллективного сознания дремлющие в нем силы. Вот почему и проповеди Ганеодийо стали началом религиозного движения, охватившего со временем весь союз ирокезских племен. Пророк обращался к людям от имени Великого духа, – творца мира и учредителя этических норм, последний говорил как бы его устами. Он обращался с моральными поучениями, призванными спасти индейское общество от угрожающей ему гибели. Он выступал за сохранение или возрождение традиционных социальных и нравственных устоев, против распродажи племенных земель вождями, ибо "всякий, кто продает землю, оскорбляет Великого духа". Он выступал против браков с белыми. Пророк предупреждал, что если народ не раскается, не отринет все то новое и пагубное, что принесли с собой белые люди, произойдет космическая катастрофа, в которой погибнут все нераскаявшиеся; но прежде Великий дух возьмет в свою обитель всех праведных.[3] Не напоминает ли это пророчество Джинимина, призывающего аборигенов Западной Австралии к возвращению к традиционным духовным ценностям, предсказывающего неизбежность мирового катаклизма и спасения верных "закону" аборигенов?

Другое характерное массовое религиозное движение североамериканских индейцев известно под названием "Пляска духов". Оно дважды вспыхивало среди индейцев прерий в последней трети XIX в. и затем широко распространялось по землям многих племен. Первая волна началась в 1870 г. и распространилась из Невады в северную Калифорнию, вторая – в 1890 г. и распространилась далеко на восток. Оба движения были вызваны главным образом притеснениями со стороны белых, и последнее вылилось в форму восстания. Индейцы верили в чудесное вмешательство Великого духа, приславшего на землю своих помощников-пророков, верили в наступление земного рая, в воскрешение мертвых и их счастливую жизнь на земле вместе с живыми. Но чтобы золотой век наступил, люди должны вернуться к освященному временем и преданиями древнему образу жизни, должны верить и молиться. Главные черты идейного комплекса движения нам хорошо известны – это и ниспровержение европейского доминирования, и восстановление традиционной культуры, и сохранение для грядущего земного рая преданных, активных участников движения, и профетизм; на все это наслоилась вера в воскрешение мертвых.[4] И это движение было вызвано социальным напряжением, углублением социальных противоречий, спровоцированных столкновением двух миров, вторжением иноземного мира, глубоко чуждого, социально и культурно, миру коренному. И это движение было религиозным, оно отлилось в форму преобразованной традиционной религии и охватило многочисленные, прежде разобщенные этносы, нередко говорящие на различных языках. Оно объединило их как новое социально-религиозное образование, охваченное единым религиозным порывом, как общину верующих.

Немало общего между собой и с рассмотренными выше движениями обнаруживают меланезийские культы карго, несмотря на обширный разрыв во времени и пространстве. Выдающаяся роль пророков наблюдается и в этих массовых религиозных движениях, быть может, большая, чем в других, вследствие развития здесь института вождей, традиционных лидеров, "больших людей", с которыми связывается представление о их необычайных личных качествах. Посредством видений, посещающих их, пророки входят в общение со сверхъестественными силами и существами как традиционной, так и христианской религии. Как и в других религиях, имеет место своеобразный религиозный синкретизм, обусловленный столкновением с иной социально-культурной традицией, а в конечном счете углублением социальных противоречий в самом меланезийско-папуасском обществе и европейским социально-политическим доминированием. Для культов карго характерны вера в возвращение предков и ожидание "карго", кораблей, нагруженных европейскими товарами, символизирующими могущество колонизаторов. В ожидании восстановления царства справедливости жители Океании прекращают свои повседневные занятия и, подобно далеким алтайцам, уничтожают материальные ценности – свиней и посевы.

Подобно океанийцам, индейцы Северной Америки, участники движения "Пляска духов", тоже верили, что когда мертвые вернутся на землю, а белые будут изгнаны, дома, скот и другие материальные ценности белых перейдут в собственность индейцев.

В Океании, как и в Северной Америке, провозглашался обновленный моральный кодекс, во многом основанный на "заветах предков". Это делалось для того, чтобы предки, когда они вернутся на землю, нашли нынешнее поколение достойным карго, а это, в свою очередь, усиливало социальные связи и способствовало объединению людей разных племен.

В конце концов, ведь "чтобы объединиться, необходимо сначала разделиться". Этническая расчлененность, свойственная в особенно большой степени архаическому обществу, усиленная к тому же углубляющейся социальной расчлененностью, – вот предпосылки и одно из главных условий религиозного объединения, складывающегося в ходе массовых надэтнических религиозных движений и возникновения новых религий, преодолевающих социальные, этнические, расовые границы. Другим условием является столкновение с классовым обществом, не только выступающее толчком, способствующим возникновению массовых религиозных движений, но и вносящее в традиционные религии некое новое качество, в той или иной степени преобразующее их.

Классическое первобытное общество, несмотря на существование межэтнических связей, все же не способно выйти полностью за пределы локальности, окончательно преодолеть ее, и это наблюдается как в сфере общественных отношений и экономики, так и в сфере религии. Иное дело – в условиях углубляющихся социальных противоречий, назревания социального кризиса, будь то внутреннего, эндогенного, или внешнего, экзогенного, происхождения. И здесь со всей силой и отчетливостью обнаруживается одна из важнейших особенностей первобытных и предклассовых обществ – социальные процессы реализуются в них в значительной степени через идеологию, через религию, что связано со свойственным этим обществам первобытным идеологическим синкретизмом, переплетением религии с другими сферами общественного сознания, культуры, общественной жизни. В силу этого массовые социальные движения выступают здесь как религиозные, притом не только по форме, но и по существу. Активисты массовых религиозных движений мыслят категориями религии и соответственно себя ведут. Новые религиозные движения решают здесь как непосредственно социальные, так и адаптивные задачи, выступая в функции приспособления архаических обществ к новым условиям. Переосмысление традиций приобретает в таких обществах религиозный характер.

Религия, которая выходит за локальные границы и охватывает в своем распространении крупную совокупность прежде разобщенных этносов, связывая их социальными и идеологическими узами, которая выступает в качестве этноинтегрирующего фактора, такой религии соответствует все возрастающая социальная дифференциация. Сначала странствующие культы наиболее архаических обществ, а затем и массовые религиозные движение более расчлененных социальных структур – все они ориентированы на преодоление локальности, не только в идеологии, но и во всех других сферах. Рождается осознание единства различных этносов, а затем и самосознание входящих в него людей как новой этнической общности. Прежняя локальная структура препятствует созданию этой новой, единой общности, и религия стремится это препятствие преодолеть, способствуя, таким образом, объективному процессу, через который рано или поздно проходит все человечество.

Отмеченные мною явления объясняют многое и в истории раннего христианства, и в формировании других великих религий, а последние, в свою очередь, помогают глубже понять происходящее в современных нам обществах. Не случайно исследователи религиозных движений Австралии и Океании, Америки и Африки прибегают к таким понятиям как хилиазм и милленаризм, мессианизм и эсхатологизм. Так, понятие хилиазма восходит к раннехристианской доктрине и включает веру во второе пришествие и тысячелетнее царство Христа, осуществление извечной мечты человечества о возвращении "золотого века", о справедливом социальном мироустройстве и всеобщем благоденствии. Те же чаяния, как мы знаем, свойственны и многим традиционным обществам; они усиливаются и приобретают выраженную социальную окраску с появлением и углублением социальных противоречий, а проникновение христианства придает им их окончательный облик.

Мессианские ожидания, как известно, были свойственны еще иудаизму. Ко времени возникновения христианства среди евреев распространилась вера в то, что Бог пришлет на землю национального вождя, который соберет под своим водительством еврейские армии, чтобы изгнать римлян. Христианство возникло в обстановке национального кризиса, обострения социальных противоречий и конфликта между коренным населением Палестины и завоевателями-римлянами, и мессианские чаяния евреев несомненно отразились на его идеологии. Аналогичные явления свойственны и религиозным движениям, рассмотренным выше, и объясняется это не только влиянием христианства, но, прежде всего, сходством социальных условий, а также характером традиционной идеологии, в которой в той или иной форме всегда присутствовал образ героя – благодетеля и избавителя.

В то время как милленаристские, эсхатологические, мессианские движения как бы пребывают в ожидании конца мира и времени, профетическим движениям, во главе которых становятся люди, названные М.Вебером "харизматическими лидерами", свойственно ожидание обновления мира и истории. Но и эсхатологическое, и профетическое начала, хотя и в неодинаковой степени, заложены в глубинах первобытной идеологии и способствуют идеологическому оформлению новых религиозных движений, вызванных к жизни новыми социальными условиями.

В целом архаическому мировоззрению более свойственно обращать свои взоры в прошлое в поисках моделей и архетипов для настоящего и будущего, оно видит в прошлом, мифологическом прошлом, образец, на который оно ориентируется и который стремится воспроизвести в настоящем. Время как бы замкнуто в себе, мифологическое прошлое является вместе с тем и настоящим, и будущим, оно воспроизводится в каждом новом поколении, цикл повторяется снова и снова. Но сквозь мифологическое миропонимание все более пробивается миропонимание историческое, которому свойственно представление о необратимом потоке времени, устремленном в будущее, когда жизнь становится не просто бесконечным повторением прошлого, но превращением прошлого в будущее. Становление этого нового сознания сопровождает собою социальное развитие, способствует ему и стимулируется им. Сущность этого процесса, его диалектика состоят в том, что по мере преодоления этнических и социальных границ, по мере преодоления мифологического циклизма и прорыва в историю, новое религиозное сознание, становясь все более универсальным, все более обращается к отдельной человеческой личности, ищет свою опору не в социуме, но в человеке. Оно как бы возвращается к своим истокам – в бесконечно далекую эпоху возникновения религии.

---

[1] Потапов Л.П. Очерки по истории алтайцев. М.-Л., 1953, с.357-358.

[2] La Barre W. Materials for a History of Studies of Crisis Cults: A Bibliographic Essay. – Current Anthropology, 1971, vol.12, no.1, pp.3-44. См. также: Krader L. A Nativistic Movement in Western Siberia. – American Anthropologist, 1956, vol.58, pp.282-292; Mühlmann W.E. et al., eds. Chiliasmus und Nativismus (Studien zur Soziologie der Revolution, B.1). Berlin, 1961.

[3] Морган Л.Г. Лига ходеносауни, или ирокезов. М., 1983, с.120-137.

[4] La Barre W. The Ghost Dance: The Origins of Religion. New-York, 1970.