Глобальный эволюционизм в настоящее время является одной из самых модных тем в философии науки. Существует множество работ, посвященных этой проблематике. Тем не менее, единообразия и единодушия в трактовке понятия “глобальный эволюционизм” нет. Различные авторы вкладывают в него разное содержание. Для того, чтобы “не утонуть” в многообразии определений, точек зрения и подходов, выделим прежде всего два направления, которые явственно обозначились в ходе дискуссий. Определим их как гносеологический и онтологический аспекты эволюционистской проблематики. Суть гносеологического подхода - в поисках некоей общей, единой концепции, которая была бы построена на объединении тех общих черт, которые свойственны конкретным эволюционным концепциям, тем, которые описывают и воспроизводят процессы развития в различных областях действительности. Так истолковывали, если я правильно поняла, суть глобального эволюционизма (по крайней мере в период написания книги “О современном статусе идеи глобального эволюционизма”, М., 1986 г.) Карпинская Р.С., Фесенкова Л.В., Алешин А.И., Крушанов А.А., и др.
Онтологический подход касается самих объектов живой и неживой природы, общества и даже мышления (разумеется, рассмотренных через призму научного знания о них).
Наиболее современным и, так сказать, законченным, предельным проявлением онтологического аспекта являются разработки Единой (Большой) истории всего сущего, начиная с гигантской флуктуации вакуума, приведшей к рождению Вселенной, возникновению звезд, галактик, Солнечной системы, Земли, антропогенезу, затем социогенезу и т.д. Предполагается, что объекты каждого последующего уровня организации материи возникают из предыдущих, что все события в развивающейся Вселенной представляют собой звенья одной непрерывной цепи. Онтологический аспект обсуждается в работах известного ученого и теолога Тейара де Шардена; отечественного ученого Н.Н.Моисеева; так истолковывают идею глобального эволюционизма В.В.Казютинский, Сутт Т.Я. и многие другие. Такое понимание рассматриваемой идеи стало возможным только в последние годы, когда возникли представления о рождении и дальнейшей эволюции Вселенной, обнаружилась связь между мега и микромиром и в физику (в связи с концепцией самоорганизации) и космологию вошла стрела времени. До этих открытий физика, да и другие науки, изучающие неорганическую природу, оставались вне эволюционистских представлений, поскольку считалось, что объекты неорганической природы могут изменяться, но они не эволюционируют. Вселенная также считалась стационарной: хотя было известно, что отдельные объекты Вселенной (звезды, галактики) не остаются неизменными, Вселенная как целое считалась неизменной. Только в первой трети ХХ века появилось то, что сейчас называют фридмановской космологией, согласно которой Вселенная возникла и расширяется.
Многие исследователи полагают, что идея глобального эволюционизма исчерпывается концепцией Большой истории. На самом деле это не так. Задолго до возникновения этой концепции существовали эволюционистские представления, которые некоторыми исследователями характеризовались также как глобально эволюционистские. Речь идет о теоретических реконструкциях развития той или иной конкретной области действительности – человеческой истории, культуры и даже научного познания. Основанием для того, чтобы характеризовать их в терминах глобального эволюционизма служило то, что развитие той или иной области действительности рассматривается в них в качестве некоего целого, в котором все элементы и все явления как бы связаны единой судьбой[1]. Такие концепции противопоставлялись тем, в которых развитие конкретных явлений той или иной области действительности (например, отдельных национальных культур, биологических видов, отдельных областей научного знания) рассматривается в их изолированности друг относительно друга.
Следует отметить, что с 1986 г., когда вышла первая отечественная монография, специально посвященная статусу концепции глобального эволюционизма (в смысле концепции Большой истории), наблюдается заметная тенденция - происходит дрейф интереса исследователей проблемы: он смещается от гносеологического к онтологическому аспекту. Такое переключение интереса можно наблюдать у Казютинского В.В., Фесенковой Л.В., Карпинской Р.С. и др. (Из упомянутых выше авторов верен гносеологическому аспекту остался А.А.Крушанов). Причиной этого дрейфа послужило, как представляется, успешное развитие и все большая обоснованность теории рождения и дальнейшей эволюции Вселенной и формулировка концепций «Большой истории».
Гносеологический аспект проблемы, как уже говорилось, состоит в идее построения некоей единой теории эволюционизма, являющейся обобщением инвариантных черт и свойств частных проявлений эволюционизма. Этот аспект, если он получит теоретическое оформление, будет представлять собой разновидность так называемого общенаучного знания, такого как кибернетика, синергетика, теория систем и т.п. Некоторые авторы высказывают сомнение в том, что такая обобщенная концепция может быть создана, и что она может оказаться полезной для лучшего понимания конкретных проявлений эволюционизма. Основывают они свои сомнения на том, что между объединяемыми под одной теоретической шапкой эволюционными процессами очень мало общего. Что общего, скажем, в процессах развития человеческого общества и научного познания? Может быть только то, что и там, и тут совершаются изменения и идет развитие? А если все аналогии, которые пытаются усмотреть между этими столь различными процессами, являются совершенно случайными, и все стремления перенести закономерности развития одной области действительности на другую обречены на провал? Во всяком случае, скептики утверждают, что такие попытки мало что дадут для понимания специфики процессов эволюции в обеих областях. Слишком разные объекты сравниваются, и совершенно непонятно, почему их развитие может быть похожим или, тем более, тождественным. Почему система научного знания должна развиваться по тем же законам, что и биологические виды или физические объекты (скажем, элементарные частицы и поля) после Большого взрыва? Подобные возражения выдвигались в ряде работ[2]. Мне они представляются заслуживающими рассмотрения. С другой стороны, как известно, создание кибернетики или общей теории систем не было напрасным. Так же как и создание эволюционной эпистемологии, построенной на аналогии между биологической эволюцией и развитием научного знания. Важно подчеркнуть (на это в свое время указывал С.Тулмин [3]), что плодотворными такие построения будут только в том случае, если речь будет вестись не о переносе закономерностей одной эволюционирующей области на другую (например, законов биологической эволюции на интеллектуальную эволюцию), а о поисках более общей формы исторического объяснения, для которой дарвиновская популяционная теория изменчивости и отбора также как интеллектуальная эволюция предстанут лишь частными формами ее проявления.
В данной работе будет рассматриваться только онтологический аспект глобального эволюционизма. В посвященных ему работах много противоречивых утверждений. Оценки, которые получает сама идея, у различных авторов разнятся между собой. Но нас будет интересовать не отношение тех или иных авторов к идее глобального эволюционизма, а сама эта идея. Рассмотрим ее еще раз, и попытаемся внести свой вклад в обсуждение вопроса о статусе глобального эволюционизма, имея в виду именно онтологический аспект этой концепции.
Теоретические истоки идеи глобального эволюционизма
Следует различать между понятиями эволюции как просто развития, или эволюцией как постепенным, плавным развитием (это последнее понимание противостоит понятию революции, знаменующей собой радикальный разрыв со старыми формами) и тем пониманием этого термина, которое имеется в виду в эволюционистских концепциях. Нередко высказывается мнение, что все глобально эволюционистские концепции складывались под влиянием и по аналогии с теорией дарвиновской эволюции. Но многие авторы справедливо утверждают, что связь между дарвинизмом и эволюционистскими концепциями, описывающими другие, не биологические области действительности далеко не универсальна. Так, Лесли Уайт, известный специалист в области культурной антропологии, утверждает, что эволюционная теория в этой области науки возникла независимо от дарвиновского эволюционизма. «Обращаясь к работам трех столпов эволюционизма в области культуры – Моргану, Тайлору и Спенсеру – мы видим, что никто из них не заимствовал концепцию эволюции ни у Дарвина, ни из биологии. За семь лет до выхода в свет «Происхождения видов» Спенсер изложил свою всеобъемлющую философию эволюции в «Гипотезе о развитии» (1852). Тайлор объясняет в предисловии ко второму изданию «Примитивной культуры», что он так мало ссылается на Дарвина и Спенсера, потому что «настоящее исследование базируется на собственных разработках автора и лишь в ряде деталей можно определить связь с предыдущими исследованиями упомянутых выдающихся философов (1913)»[4] .
В качестве источника эволюционистских концепций при реконструкции истории культуры указывают на некоторые идеи, прозвучавшие еще в античности (например, в поэме Лукреция «О природе вещей»). В числе предшественников называют также Юма, Канта, Гердера и др., не имеющих отношения к биологическому знанию. (Вообще говоря, самым первым вненаучным источником глобально эволюционистских представлений может считаться христианство с его концепцией сотворения мира; до христианства превалировали циклические модели развития мира, природы и человеческого общества). Тем не менее, для многих конкретных эволюционистских концепций их аналогия с дарвиновской теорией эволюции очевидна. (И это неудивительно: в естествознании именно дарвинизм пробил действительно серьезную брешь в идее «вечного повторения»). В каждой из них (также как и в теории биологической эволюции) полагается, что развитие является однонаправленным; носит прогрессивный характер, т.е совершается от простого к сложному, или от менее дифференцированного к более дифференцированному; от менее организованного (или менее точного, либо менее развитого в культурном отношении и т.п. к более точному, более развитому, менее отсталому в экономическом отношении и т.д); все развивающиеся явления в данной конкретной области действительности имеют единую историю и связаны единой судьбой. Но самая главная черта этих концепций состоит в том, что в них каждая последующая форма вырастает из предыдущей. «Теория эволюции в приложении к культуре так же проста, как та же теория в приложении к биологическим организмам: одна форма вырастает из другой», пишет Лесли Уайт[5] . Все перечисленные черты, как полагают, присущи и глобальному эволюционизму в смысле Большой истории и всем другим глобально эволюционистским концепциям.
Критика концепции глобального эволюционизма
В настоящее время онтологический аспект концепции глобального эволюционизма подвергается критике, как в версии «Большой истории», так и в боле частных эволюционистских концепциях. Можно даже сказать, что все глобально эволюционистские концепции уже имеет своих «антиглобалистов».
Вообще говоря, критика эволюционистских представлений началась не сегодня. Как будет ясно из дальнейшего, она существует давно. Но в настоящее время «антиглобалистское» движение ширится и набирает силу. Рассмотрим, хотя бы вкратце суть выдвигаемых аргументов.
1. Критике подвергается уже упоминавшаяся единая история всего сущего (Большая история), в которой все явления неживой и живой природы, начиная от Большого взрыва и кончая появлением и развитием человеческого общества связываются в единое развивающееся целое[6]. С этой идеей, как уже отмечалось, многие авторы и связывают концепцию глобального эволюционизма. Согласно этому представлению, можно говорить о единой цепочке событий, начавшейся в первые доли секунд после Большого взрыва и приведшие вначале к появлению элементарных частиц и полей, затем вещества, затем различных небесных тел, Солнечной системы, Земли, возникновению на ней живой материи из неживой, последовавшем вслед за этим эволюционном процессе, приведшем к появлению человека и человеческого общества и дальнейшему его развитию. Есть попытки продолжить эту историю дальше, включив в единую цепь событий даже научное познание.Такие интенции характерны, в частности, для эволюционной эпистемологии.
Скептики указывают, однако, на то, что принятию концепции Большой истории в качестве обоснованной мешают по крайней мере два фактора: 1) отсутствие надежно обоснованных представлений о происхождении жизни и 2) отсутствие общепризнанной концепции происхождения человека.
Начавшиеся в последние десятилетия исследования ископаемых микроорганизмов (они обнаружены в скальных породах на севере Канады и в Южной Африке) показывают, что они появились на Земле почти в то же геологическое время, что и сама Земля, однако они уже несут в себе такие сложнейшие механизмы наследственности, какими являются ДНК и РНК. Вместе с тем, расчеты показывают, что для того, чтобы жизнь могла возникнуть случайно, путем химических реакций из неживой материи, потребовалось бы время, которое превышало бы не только возраст Земли, но и возраст Вселенной. В связи с этим многие исследователи склоняются к мнению о внеземном происхождении жизни. К ним относится даже лауреат Нобелевской премии Фрэнсис Крик - один из авторов общепринятой модели ДНК. Конечно, такое решение не снимает проблемы, а только отодвигает ее, поскольку сразу же встает вопрос о том, как возникла жизнь, занесенная на Землю из Космоса? Ведь по современным представлениям сама Вселенная не существует вечно; она возникла в результате флуктуации вакуума. Было бы очень смело (но совершенно не обоснованно) предполагать, что в первичном вакууме, гигантской флуктуацией которого и явился Большой взрыв, уже содержались ДНК или белки. Нерешенность проблемы происхождения жизни не позволяет воспринять предположение о действительно эволюционном (в смысле непрерывном), характере концепции глобального эволюционизма как обоснованное. О справедливости концепции Большой истории можно было бы говорить лишь в том случае, если бы было доказано, что живая материя действительно произошла из неживой на определенном этапе ее развития.
Точно также остается пока много неясного и в происхождении человека. С одной стороны, существует такой научный факт как единство генетического кода у всего живого. Он свидетельствует в пользу концепции происхождения человека от некоего животного предка, и о явно земном происхождении человека. С другой - как ни фантастично звучит предположение о том, что человек не является закономерным этапом развития биологической эволюции, а был “заброшен” на Землю из Космоса (т.е., что человек – потомок «пришельцев»), оно не является совершенно невероятным. Если жизнь может иметь внеземное происхождение, почему бы не предположить, что предки человека также сформировались где-то вне Земли?
2. Частью «Большой истории» является история живого. Наиболее известной, до последних десятилетий почти общепризнанных, а в настоящее время подвергающихся довольно жесткой критике эволюционистских реконструкцией этой истории является дарвинизм. И местами эта критика представляется не лишенной оснований. Так, указывают на то, что несмотря на уже упоминавшиеся свидетельства в пользу эволюционизма - единство генетического кода; одинаковый набор аминокислот, из которых состоят белки всех живых организмов; прохождение человеческим зародышем предшествующих стадий развития животного мира, который явно указывает на то, что человек является одним из звеньев в цепи единого эволюционного процесса и.т. д., существуют факты, вызывающие сомнение в справедливости дарвиновской эволюции. Указывают на отсутствие промежуточных форм; на то, что индивиды, появляющиеся в результате случайных мутаций, не могут быть приспособлены к среде лучше, чем хорошо адаптированный вид, к которому они принадлежат. Ископаемые данные, которые могли бы подтвердить один из постулатов дарвинизма - постепенное появление того или иного нового вида из предшествующего ему, как известно, отсутствуют. Многие биологи склоняются сейчас к мнению, что развитие живого носит прерывистый характер. Все выглядит так, как будто изменения, совершающиеся внутри существующих форм жизни, сами по себе не ведут к появлению новой формы; основная структура старой формы сохраняется до тех пор, пока на ее месте неожиданно не появляется новая. Создается впечатление, что появление новой формы совершается за счет вмешательства неких факторов, которые к тому же могут многократно ускорять медленный эволюционный процесс. Предполагается, например, что в случае с исчезновением динозавров и бурным развитием млекопитающих таким фактором послужило столкновение Земли с неким небесным телом – либо кометой, либо крупным метеоритом или астероидом. Поднявшееся при этом огромное количество пыли заметно снизило интенсивность фотосинтеза и привело к снижению температуры на поверхности Земли. В результате динозавры вымерли, а млекопитающие, которые во времена господства динозавров занимали более чем скромную экологическую нишу, получили возможность для ее колоссального расширения.
Проблематичен и такой принцип дарвиновского эволюционизма как однонаправленность развития (в смысле его движения от простого к сложному). Данные палеонтологических раскопок показывают, что не всегда результатом развития является возникновение организмов с более сложной и дифференцированной организацией. Известны случаи, когда, напротив, оно приводит к понижению уровня организации.
3. Еще одним проявлением эволюционистской парадигмы являются некоторые трактовки процесса развития человеческого общества. Серьезные попытки включить их в Большую историю до сих пор не предпринимались, хотя многие авторы это уже делают пока, правда, на чисто словесном уровне. Возникли эволюционистские концепции человеческой истории в XVII в., но особенно популярными они стали в XVIII веке - в эпоху Просвещения. Эволюционизм в данной сфере науки был тесно связан с идеей прогресса. Вера в прогресс и сама идея прогресса опирались на веру в силу и мощь человеческого разума. Казалось, разум сумеет преодолеть все, и с помощью науки и просвещения он приведет все народы к достойному человека будущему. Огромная роль отводилась в этом процессе науке, опытному естествознанию. Век Просвещения - это век вытеснения наукой основных, как полагалось, врагов прогресса - религиозного фанатизма, суеверий, невежества.
Считалось, что ход истории имеет однонаправленный характер, что человечество едино, оно имеет единую историю. Все народы, страны и нации являются “членами” одной большой семьи народов. Каждый из них должен пройти и обязательно пройдет те же ступени исторического развития, какие прошли наиболее развитые (имеются в виду европейские) страны.
Конечно, Просвещение и характерная для него эпоха модерна, признавали разнообразие культур, но предполагали, что все эти различные культуры имеют общие черты, в чем-то похожи, как похожи члены одного семейного клана, а главное, каждая последующая культура имеет свое происхождение в предыдущей. «Ни одна стадия развития цивилизации, - пишет, например, Тайлор, не возникает сама по себе, но вырастает или развивается из предыдущей стадии»[7].
Представителями эволюционистской парадигмы в трактовке человеческой истории были Ж.Кондорсе, О.Конт, Г.Спенсер и др. Идея прогрессивного развития человечества составляла также существенный аспект гегельянства и марксистской философии. Хотя здесь развитие носило не линейный, а спиралевидный характер (известный закон отрицания отрицания гегелевской диалектики), но само движение считалось прогрессивным.
В настоящее время эволюционистские концепции истории человеческого общества подвергаются критике. Основания для критики разные. Существуют методологические и теоретические основания, которые, правда, никогда не выступают в чистом виде, а переплетаются с ценностными соображениями самого разного толка – национальными, религиозными, политическими. Результатом критики с этих позиций явилось создание других, альтернативных эволюционистским, моделей развития человеческой истории, например, циклических. Создателями циклических моделей были Дж. Вико, Н. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби, Л. Гумилев. Мы не будем рассматривать их здесь сколько-нибудь подробно, поскольку это увело бы нас от нашей темы. Отметим только, что некоторые из них объединяет то, что в них считается, что культуры развиваются подобно живым организмам, проходя стадии рождения, подъема, расцвета, затем упадка и умирания (Шпенглер, Данилевский, Тойнби). Другие лишены таких организмических допущений. Многие авторы циклических моделей настаивают на том, что между последовательно сменяющими друг друга циклами нет преемственности. Так Шпенглер утверждает, что между различными культурами нет ничего общего; культурные и мировоззренческие универсалии одной культуры коренным образом отличаются от таковых у других культур. Авторы других концепций признают некоторую преемственность, делая таким образом уступку эволюционистским представлениям (А.Тойнби). Тем не менее, это все равно уже не эволюционизм, а другая модель развития.
Другим основанием для критики являются моральные и политические соображения. Европоцентризм, представляющий собой следствие эволюционистских представлений в трактовке развития человеческой истории, рассматривает племена и народы, которые имеют другой жизненный уклад, отличающийся от европейского, как отсталые. (Л.Н. Гумилев в этой связи восклицает: “От чего они отстали? От того, чтобы стать французами?) Критики эволюционистской концепции обвиняются в том, что не учитывают самобытность и специфику национальных культур, и взгляды их, будучи воплощеными в жизнь и политику развитых стран по отношению к “отсталым” народам, ведут к гомогенизации мира, нивелировке, обеднению, приводя все культурное многообразие и разнообразие мира к единому знаменателю. А ведь уже известно, сколько ошибок было совершено представителями “продвинутых” в культурном и экономическом отношении стран по отношению к “отсталым” народам! Достаточно напомнить о судьбе североамериканских индейцев, фактически оказавшихся истребленными, или народов нашего Севера. Выбитые из своего привычного уклада жизни, колонизованные народы были обречены на вымирание.
В наше время идет процесс глобализации. И эволюционистская концепция в трактовке развития истории и культуры вполне соответствует тенденциям глобализации. Насколько, однако, она отвечает подлинным интересам народов развивающихся стран? Это вопрос, на который нет однозначного ответа. С одной стороны, все народы хотели бы достичь высокого уровня жизни, и жить так, как живут европейцы. С другой - многие не хотят получать все это ценой потери национальной самобытности. Хорошо бы получить европейский стандарт жизни, сохранив при этом особенности собственной культуры. Но как это сделать? На этот вопрос пока также нет ответа.
Сторонники глобализации говорят о том, что процесс утери самоидентификации и нивелировки культурных различий является неизбежным. Они полагают, что процесс этот является объективным, не зависит от воли и желания людей, что такая тенденция подобна закону природы - например, закону всемирного тяготения. Они считают, что противиться процессу глобализации - все равно что пытаться остановить Ниагарский водопад. Так ли это, однако? С позиции марксизма это действительно так. Марксизм трактует законы общественного развития как имеющие такой же статус объективности как и природные законы. Но такая точка зрения не является единственной. Существует так называемая «понимающая социология» М.Вебера, П.Сорокина и др., делающая акцент на том, что творцами истории являются люди, деятельность которых наделена смыслом[8]. П.Сорокин говорит о смысле как важнейшем компоненте человеческой истории и справедливо утверждает, что исследование истории невозможно без понимания мотивов действия реальных творцов истории.
Для критики эволюционистских концепций в сфере реконструкции истории и культуры существуют не только методологические и моральные соображения. Отрицательное отношение к гомогенизации мирового культурного поля совпало с основными требованиями, чаяниями и представлениями постмодернизма - интеллектуального течения, которое пришло на смену модерну. Постмодернизм категорически против единообразия; он не приемлет унификации, где бы она не провозглашалась. Его сторонники и представители отстаивают разнообразие. Они отвергают претензии на формулировку 4каких бы то ни было превалирующих, претендующих на единственную правильность точек зрения. Как и следовало ожидать, европоцентризм эволюционистской концепции оказался для постмодернистов совершенно неприемлемым. Как бы ни ругали постмодернизм, у этого умонастроения есть и свои позитивные стороны. И уважение к различным мнениям, концепциям и культурам, признание их равноправия и равноценности - одно из них.
4.Перейдем к области познавательной деятельности людей. Нас будет интересовать вопрос о развитии научного знания. На первый взгляд, рассматривать развитие научного знания как объект онтологического аспекта концепции глобального эволюционизма не совсем логично. Тем не менее, мы будем рассматривать его именно здесь, поскольку в данном случае нас будет интересовать онтология знания хотя и не в смысле теоретических объектов знания, которые полагаются существующими реально, а в другом – в смысле учения о бытии самого знания, об объектах третьего мира Поппера, т.е. о бытии и внутренней логике развития текстов, теорий, парадигм и т.д. По отношению к уровню деятельности ученых, эти объекты, будучи продуктом второго мира, живут относительно самостоятельной от него жизнью. В связи с этим для мира познавательной деятельности, который в концепции Поппера является вторым миром, мир объективированного человеческого знания может рассматриваться как его онтологический аспект.
Существует три канала проникновения эволюционных представлений в методологическую реконструкцию процесса научного познания. Два из них непосредственно связаны с эволюционной эпистемологией. Третья - непосредственно не связана, в ней не употребляются дарвиновские термины, хотя развиваемые в ней представления о развитии научного знания несут в себе все характерные черты эволюционистской парадигмы. Рассмотрим вначале две первые концепции.
Как отметил М.Рьюз, существует две эволюционно эпистемологические концепции[9]. Одну из них М.Рьюз назвал “эволюционной эпистемологией”. Суть ее в утверждении, что существует аналогия между эволюционным процессом в живой природе и процессом развития научного знания. Утверждается, что научные теории “ведут” себя так же, как биологические виды. Существуют вариативные изменения теоретических концепций, между ними идет «борьба за выживание», действует «естественный отбор», в результате которого выживают “наиболее приспособленные”. Для некоторых сторонников этой концепции, таких как Г. Спенсер и К.Поппер эта аналогия является хотя и продуктивной - способной пролить новый свет на процесс научного познания - но все-таки только аналогией. Более радикальную позицию занимает уже упоминавшийся С.Тулмин, для которого эволюционизм в теории научного познания - это не просто аналогия с дарвинизмом, а точная его копия. (Отметим, что эта версия эволюционной эпистемологии имеет непосредственное отношение к гносеологическому аспекту идеи глобального эволюционизма).
Другая концепция явно претендует на то, что может стать частью Большой истории. Рьюз называет эту концепцию “дарвиновской эпистемологией», считая ее в отличие от первой, которую он критикует, верной. Согласно дарвиновской эпистемологии, по крайней мере некоторые методы и способы мышления, которые мы используем в своей познавательной деятельности, являются результатом действия естественного отбора и запрограмированы генетически. Рьюз не считает что генетически запрограмироваными являются результаты научного познания. Как верно замечает Дж.Браун, критически анализирующий концепции эволюционной эпистемологии, дарвиновская эпистемология не утверждает, что мы вынуждаемы думать, что F=ma ( второй закон Ньютона); скорее, как утверждают сторонники этой концепции, генетически предопределенными являются некоторые способы и методы рассуждений. Среди них М.Рьюз называет такие широко распространенные научные методы как индукция и дедукция. Рьюз считает, что они являются результатом эволюционного процесса и предопределены биологически.
Как однако указывают критики рассматриваемой концепции, нет никаких доказательств того, что какие-либо пути и методы рассуждений генетически запрограммированы. Рьюз, как и все другие сторонники дарвиновской эпистемологии, утверждает, что упоминаемые методы познания являются результатом действия естественного отбора, поскольку они способствуют выживанию людей. На самом деле, по-видимому, все обстоит не так: они просто верны и поэтому их использование в научном познании ведет к успеху в познавательной деятельности, и это способствует выживанию людей[10]. Таким образом, попытка сторонников дарвиновской эпистемологии рассматривать человеческое познание как звено в цепи событий, составляющих «Большую историю», как продолжение биологической эволюции выглядит весьма проблематичной.
И, наконец, эволюционистская парадигма легко просматривается и в обычной традиционной эпистемологии, непосредственно не связанной с дарвиновскими представлениями. Она господствовала в философии науки до 60-х гг. прошлого века и характеризовалась в терминах кумулятивизма. Считалось, что в каждой научной дисциплине существует некий единый корпус знания; каждый новый факт или теория вносят свой вклад в систему знания, и знание “растет”. Предполагалось, что научное знание развивается от простого к сложному, от менее адекватного действительности к более адекватному и носит однонаправленный характер.
В 60-х гг прошлого века такие представления подверглись сомнению. Критики кумулятивизма справедливо указывали на то, что плавный и постепенный характер развития знания прерывается научными революциями. Такие революции в физическом познании произошли в связи с появлением релятивистской физики, которая “вытеснила” классическую электродинамику из мира больших скоростей, и квантовой механики, вытеснившей классическую физику из области микромира. На реализацию третьей революции (вытеснение классической термодинамики из области функционирования открытых систем) претендуют авторы синергетики.
С точки зрения наиболее радикальных критиков кумулятивизма, в процессе научных революций происходит тотальная смена научных парадигм. Меняется все: смысл понятий, общих для старой и новой парадигмы; язык наблюдения (эмпирический базис теорий), критерии оценки и принятия теорий и даже система ценностей сообщества ученых. Такие представления позволяли сторонникам радикального антикумулятивизма говорить о несоизмеримости последовательно сменяющих друг друга парадигм; об отсутствии преемственности между ними; а также о невозможности сделать выбор между конкурирующими парадигмами с помощью рациональных доводов и научных критериев.
С позиции Куна и других социологов познания, причины смены парадигм следует искать не в появлении экспериментальных фактов, не укладывающихся в эту теорию; также как такой причиной не является и обнаружившееся несоответствие теории тем или иным методологическим стандартам. Причиной смены парадигм являются не когнитивные, а социальные и социо-психологические факторы. Так, Кун настаивал на том, что эти причины лежат в изменении психологии научного сообщества.
Очевидно, что если научные революции означают перерыв постепенности, если разделенные научной революцией парадигмы лишены преемственности - ни о каком эволюционизме, сколько-нибудь напоминающем собой классический дарвинизм, в реконструкции развития научного знания речи быть не может (или же и здесь нужно говорить о некоей модификации дарвиновской эволюции, например о прерывистом характере эволюционного процесса).
Т. Кун отказался от традиционного (биологического) эволюционизма как модели развития научного знания. Единственное, что взял Кун у дарвинизма - это отказ от цели, к которой, якобы, стремится и приближается научное познание. Такой целью, как считали сторонники кумулятивизма (к которым, между прочим, принадлежали и сторонники диалектического материализма), является истина. Все остальное - накопление знаний, сопровождающееся его совершенствованием, если под ним понимать все большую его адекватность действительности; линейный характер и однонаправленность развития, сторонники концепции несоизмеримости парадигм отвергли. (Впрочем, как уже говорилось выше, эти черты критикуются и при анализе и оценке самого классического дарвинизма). Более адекватной реальному положению дел в науке они считают циклическую модель, аналогичную тем, которые используются при реконструкции процесса развития человеческой истории (уже упоминавшиеся Н. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби, Л. Гумилев). Недаром существует мнение, что Кун и его сторонники находились под сильным влиянием знаменитой книги О. Шпенглера.
Концепция Куна подвергалась критике. Было показано, что, несмотря на радикальные изменения, совершающиеся в научном познании, в науке действует принцип «максимального наследования». Согласно этому принципу в научном познании существует тенденция сохранять все, что можно сохранить, несмотря на революционные трансформации знания. Преемственность в научном познании существует и осуществляется она на трех уровнях : уровень математического аппарата (принцип соответствия); уровень первичных фактов и уровень обыденного смысла понятий, претерпевающих при смене фундаментальных теорий радикальные изменения смысла. Очевидно, что если это верно, эволюционистская парадигма по отношению к такому объекту как научное познание может считаться хотя бы частично реабилитированной.
По-видимому, Кун ошибался, когда пытался прилагать циклическую модель к процессу развития научного знания, существующего в рамках одной и той же, новоевропейской культуры. Здесь она не приложима; скорее, в данном случае приложима модель, соединяющая в себе черты цикличности и эволюционизма. Более адекватной циклическая модель является тогда, когда предметом рассмотрения являются этапы развития научного знания, далеко отстоящие друг от друга во временном отношении. Когда рассматривается знание, зарождающееся и функционирующее в различных культурах - античной, культуре эпохи Средних веков, новоевропейской культуре.
В целом, однако, вопрос о том, какая именно модель развития науки является адекватной самому развивающемуся познанию, остается пока открытым. Нам важно было показать, что и в области исследования процессов развития научного знания эволюционистская модель уже не является безоговорочно господствующей. Она оказалась потесненной альтернативной ей - циклической моделью.
Подведем предварительные итоги. При рассмотрении эволюционистских представлений, претендующих на теоретическую реконструкцию развития той или иной конкретной области действительности, можно указать как на аргументы, свидетельствующие в ее поддержку, так и на доводы, работающие против нее. И те, и другие нуждаются в дальнейшем рассмотрении и анализе. Утверждать наверняка, что онтологический аспект концепции глобального эволюционизма, в какой бы версии мы его не взяли – в смысле ли «Большой истории» или в смысле конкретных эволюционистских концепций отдельных сфер действительности, является вполне обоснованной концепцией, пока нет достаточных оснований. Любые утверждения противоположного толка, какими бы соображениями ни руководствовались их авторы, несут на себе печать натурфилософии.
Идея прогресса
Наиболее уязвимым моментом в эволюционистских концепциях оказалась идея прогресса. У критиков она вызывает большое раздражение. Критикуется она уже при рассмотрении самой эволюционной биологии. Как уже отмечалось выше, подвергается сомнению сама возможность оперировать такими оценками как «лучшая приспособленность» вида к среде. Утверждается, что каждый вид наилучшим образом адаптирован к своей экологической нише. Эволюционные изменения - это просто адаптация, ни о каком совершенствовании здесь речи не идет.
То же самое утверждается и по поводу эволюционистских концепций исторического развития человечества. (Вспомним слова уже цитировавшегося Л. Гумилева!). Дискутируется и вопрос о возможности и существовании прогресса в искусстве. Здесь есть и сторонники существования прогресса, и противники такой точки зрения. С позиции сторонников прогресса искусство развивается по восходящей линии. Например, по линии совершенствования рисунка. Или по линии все большего вычленения человека из природы, сопровождавшего процесс его становления как личности. С этих позиций абстрактное, беспредметное искусство является вершиной живописного искусства, поскольку тут человек полностью расстался с предметным миром. С точки зрения противников идеи прогрессивного развития искусства, каждый этап его развития равноценен. Сравнивать, какое из искусств – египетское, древнегреческое, искусство Ренессанса и т.д._- лучше, с этой точки зрения – невозможно. Все они равноценны, все в равной степени совершенны, каждое из них выполняло те задачи, которые ставила перед ними жизнь человеческого общества на данном этапе его развития. Нет Искусства с большой буквы, - утверждает известный искусствовед Эрнст Гомбрих. Представления о том, что перемены в искусстве означают непрерывный прогресс, он характеризует как наивные. «Конечно, пишет Гомбрих,- каждый художник ощущает свое превосходство над предшественниками и, с его точки зрения, он продвигается вперед по отношению ко всему, что было прежде. Нельзя по достоинству оценить произведение, не приобщившись к тому победному чувству завоеванной свободы, которое испытывал художник при его создании. Но … субъективное ощущение прогресса не означает объективного возрастания художественных качеств»[11].
Все попытки объяснить, например, тот факт, что в египетской живописи фигуры людей были всегда развернуты к зрителю, изображены en face, даже когда голова была повернута в профиль, тем, что египтяне не умели рисовать, или рисовали хуже, чем художники Ренессанса, с этих позиций считаются нелепыми. Как пишет все тот же Гомбрих, дело было в том, что египетское искусство основывалось на принципе изображать не то, что ты видишь, а то, что знаешь о предмете. Возможно, говорит Гомбрих, это было связано с магическим характером египетских рисунков. Они рисовались на стенах погребальных камер и должны были служить душам умерших фараонов. Как мог изображенный раб приносить пищу фараону, если у него была, скажем, одна рука? Любой художник должен был следовать принятому канону, и рисовать по образцу.
Так продолжалось почти три тысячи лет. То, что древнегреческое искусство отказалось от этого принципа, стало настоящей революцией. На смену главенствующему принципу египетского искусства пришел принцип подражания природе (мимефис). Предмет стал изображаться так, как его видел живописец. Если фигура человека была изображена в профиль, и художнику была видна только одна рука, художник так и рисовал ее. Так что речь должна тут вестись не о совершенствовании рисунка, а о смене канонов живописи. Тем, кто утверждает, что критерием прогресса может считаться совершенствование рисунка, полезно напомнить, что импрессионисты вообще отказались от рисунка (контура) в своих живописных произведениях, создавая желаемое впечатление и необходимую форму с помощью цветовых пятен, света и тени. Можно ли на этом основании считать импрессионизм регрессом?
Тот же вопрос о существовании прогресса, как уже упоминалось, стоит и в эпистемологии научного познания. Но здесь ответ на него не так однозначен, как в искусствознании. Искусство имеет игровую природу. Оно не ставит своей целью познавать мир. В отличие от искусства, цель науки – познание окружающего мира. Научное познание имеет дело с объектом, его цель – адекватное описание и объяснение закономерностей поведения природных объектов. Поэтому для науки вопрос о прогрессе непосредственно связан с вопросом об истинности научного знания и о критериях истинности.
В эпистемологии решение вопроса о прогрессе зависит от того, как понимать истину. М. Хайдеггер утверждает, что в науке понятие прогресса в смысле все большей истинности научного знания, не работает. «Если мы хотим…понять существо современной науки, нам надо сначала избавиться от привычки отличать новую науку от старой только по уровню, с точки зрения прогресса»[12]. С позиций немецкого философа аристотелевская физика так же истинна как и галилей-ньютонова. Утверждения аристотелевской физики о том, что все тела падают с одинаковым ускорением; что для движения тел нужна сила и т.п., являются, такими же истинными как и прямо противоположные им утверждения галилей-ньютоновой физики, согласно которой, вопреки Аристотелю, все тела независимо от своей массы падают с одинаковым ускорением, и сила не является причиной движения тел. Согласно Хайдеггеру «истина – это фундаментальный экзистенциал», это «способ бытия присутствия». Ее понимание меняется вместе с изменением способа бытия присутствия, в связи с чем здесь действительно невозможно говорить о прогрессе.
Но существует другая трактовка истины – как согласованности знания с предметом (объектом). Такое понимание, вопреки мнению постмодернистски ориентированных философов, отнюдь не является неверным или плоским. Оно не только имеет право на существование, но и успешно работает, причем не только в классической, но и в неклассической и постнеклассической эпистемологии. С этих позиций можно утверждать, что каждый новый этап развития науки сопровождается приростом нового. адекватного действительности содержания и возрастания объяснительных и технологических возможностей науки.
Анализируя эволюционистские концепции с точки зрения идеи прогресса, можно утверждать, что эта идея выглядит ложной и не работающей лишь в том случае, если прогресс ассоциировать с оценками «лучше» или «хуже», т.е. при отождествлении понятия прогресс с понятием большего совершенства. Такого прогресса, по-видимому, действительно нет. Так, по отношению к концепции биологической эволюции, почти общепринятым стало утверждение, что «слово “прогресс”, ассоциирующееся с совершенствованием биологических видов, является «ловушкой» для сторонников эволюционистских концепций»[13].
Конечно, это не означает, что нет развития. Давно известно, что в мире живого, например, происходит процесс усложнения организации организмов, увеличивается степень дифференцированности органов, возрастает число функций, которые организмы могут выполнять. Но лучше это или хуже сказать трудно. В одном отношении лучше; в другом - хуже. Человек обладает сознанием и, казалось бы, он имеет неоспоримые преимущества по сравнению со всеми другими видами. Но стал ли человек от этого счастливее других существ? Одно то, что он в отличие от других живых существ знает о неизбежности конца своего земного существования, делает его жизнь трагической.
Можно возразить, что благодаря своему сознанию человек в конце концов может сделать себя если и не бессмертным, то значительно продлить свое земное существование. Возможно, это так, но сколько социальных проблем возникнет после такого открытия! Вряд ли продление жизни части населения, а тем паче бессмертие «избранных» осчастливят человечество.
То же можно сказать, по-видимому, и относительно научного познания. С развитием науки возрастает степень проникновения в сущее, растет точность предсказаний, широта охвата эмпирического материала, объяснительные возможности науки. Но является ли все это прогрессом? Многознание не делает человека мудрым, как гласит Библия. К тому же при ответе на этот вопрос нужно учитывать, как используется знание, насколько позитивную роль оно играет в жизни людей.
При решении вопроса о существовании или отсутствии прогресса решающее значение приобретают ценностные и (иногда) идеологические соображения. Выбор ответа делается не только на почве научных соображений. Важнейшую роль у тех, кто отрицает прогресс, скажем, в степени цивилизованности различных народов, в оценке совершенства произведений искусства и т.д. играют соображения толерантности и милосердия. Современный образованный интеллектуал-европеец просто не может утверждать, что мышление европейца более совершенно по сравнению с мышлением представителей примитивных культур, или что искусство других народов хуже, чем искусство европейцев.
Истоки ценностных соображений противников прогресса в сфере научного познания также, по крайней мере частично, уходят корнями в чувство вины, которое испытывает интеллигентный европеец по отношению к более отсталым (с его точки зрения) народам. Ясперсовской вины. Признание равноценности культур, форм мышления, способности к образованию всех людей, всех племен и народов, на какой бы стадии развития они не находились и как бы далеко они не отстояли от европейской культуры – это выражение сочувствия к тем, кто по тем или иным причинам был лишен возможности для развития своих способностей в той мере, в какой их смог развить европейский человек. Это чувство двигало русским исследователем Н.Миклухо-.Маклаем, отправившимся в далекую Гвинею, чтобы доказать, что мозг папуаса ничем не отличается от мозга европейца; французским структуралистом К.Леви-Строссом, который вопреки Л.Леви-Брюлю, отрицал существование у первобытных народов пра-логического (что означало на самом деле до-логического) мышления и настаивал на том, что это мышление подчиняется той же логике, что и логика современного европейца.
Современные критики науки в лице социальных конструктивистов и социологов познания отрицают особый статус науки в человеческой культуре (Наука зазналась! Нужно сбросить ее с ее пьедестала! И т.п. ) Несомненно, здесь присутствуют и методологические, и философские аргументы. Но значительную роль играют при этом ценностные доводы. Наука – это способ освоения мира, получивший наибольшее свое развитие в европейской культуре. Другие культуры не создали науки в ее традиционном понимании. Следовательно, чтобы «не обижать» представителей других культур, не порождать у них комплекса неполноценности по отношению к европейцам, нужно отрицать особый эпистемологический статус науки и утверждать, что она ничем не отличается по своему статусу от мифа или религии – такова, примерно, логика рассуждений современных социологов познания и конструктивистов.
Возможны при этом и идеологические соображения. Хотя в конечном счете они также оказываются ценностными. О. Шпенглер, А.Тойнби и другие сторонники циклической модели истории цивилизаций развивали свои концепции в заочном споре с марксизмом, отстаивавшим линейную эволюционистскую парадигму развития человеческого общества. Как известно, марксизм клал в основу теоретической реконструкции истории идею преемственности и прогресса в развитии материального производства.
Таким образом, вопрос о существовании прогресса в каждом конкретном случае должен решаться отдельно и опираться на данные изучения путей развития исследуемого объекта. В данном случае также как и в случае с оценкой применимости эволюционной модели к процессу развития в той или иной сфере реальности, лучше оставить в стороне попытки исходить из возможности некоего универсального ответа. Стремление применить универсальную схему «попахивают» натурфилософией и вряд ли окажутся плодотворными.
[1] См., например, Ионин Л.Г. Социология культуры. М., с.32
[2] Карпинская Р.С., Фесенкова Л.В., Алешин А.И. и др. в кн.: О современном статусе концепции глобального эволюционизма. М., 1988
[3] Тулмин С. Человеческое понимание. М., 1984, с. 143
[4] Уайт Лесли А. Концепция эволюции в культурной антропологии//Антология исследований культуры. Т.1., Санкт-Петербург, 1997, с 537
[5] Уайт Лесли А. Цит пр.. с. 538
[6] Как я имела возможность убедиться лично, С.Т.Мелюхин, памяти которого посвящена данная монография, также находился в числе критиков этой формы глобального эволюционизма. После моего выступления на Диссертационном совете МГУ (по защите дисссертаций по онтологии и теории познания), председателем которого он был, он горячо и безоговорочно поддержал мои критические аргументы в адрес концепции Большой истории, произнеся яркую и эмоциональную речь. К сожалению, это заседание Ученого совета было для него последним.
[7] Цит. По Уайт Лесли А. Концепция эволюции в культурной антропологии, с. 538
[9] Эти концепции излагаются здесь по работе М. Рьюза. см. Ruse M. Taking Darvin Seriously: A Naturalistic Approach to Philosophy. Oxford, 1986
[10] Brown J.R. Smoke and Mirrors. How Science reflects reality. P. 63-67
[11] Гомбрих Э. История искусства. Москва, 1998, с. 9
[12] Хайдеггер Мартин. Время и бытие, М., 1993, с. 42
[13] Brown J.R.